Несколько замечаний относительной работы Натальи Автономовой "Познание и перевод. Опыты философии языка" (М., РОССПЭН, 2008) будут носить здесь намеренно неигровой характер, дабы не вводить в искушение как малых сих, так и больших тех. Поскольку сам текст Автономовой, особенно в части о «раках, пиве и метафизике» (с.428), представляется мне результатом некоторого отложенного аффекта (не прошло и восьми лет…), постараюсь быть кратким и не влезать в излишние детали, многие из которых я уже просто не помню. Интерес этой книги не столько в том, как автор собирает свой личный архив «введений» и «представлений» различных философов, не замечая, кажется, что потребность в таких введениях сама под большим вопросом (по крайней мере она не является чем-то само собой разумеющимся и однозначно продуктивным), сколько в отслеживании тех больших политик перевода и культуртрегерства в целом, о результатах которых сейчас вполне можно судить (и чего нельзя было сделать в 90-е). Практика бесконечного введения в философию, характерная для советской философии в целом, в случае введения западных текстов в местный оборот приобрела совершенно особые характеристики, скрытые для большинства участников процесса и скрывающие неоднозначные последствия. Поскольку довольно большое внимание Автономовой уделяется переводам Деррида и, в целом, проблеме его рецепции, в том числе и «знаменитому» послесловию к моему переводу (Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000), ограничусь этим участком для определения проблемных пунктов, неявно затронутых автором.
По большей части изложенное Автономовой оказывается презентацией common sense переводчика, вполне понятного и не вызывающего возражений в том, что касается собственно métier. Это относится к вопросам передачи отдельных терминов, ухода от латинизации, стремления отслеживать этимологические и семантические связи, которые сложно без потерь восстановить в русском тексте. Все это замечательно, однако уже здесь некоторые вещи настораживают, например апелляция автора к тому, что именно он знает, какие именно значения связаны с тем или иным термином и какие именно коннотации заложены в выбранном им «эквиваленте». Например в примечании 480 (с. 409) Автономова указывает: «В уже приводившейся рецензии В.Мазина отмечается еще один вариант перевода слова supplément – «добавление» (использован Кралечкиным): неадекватность этого слова в данном случае связана с тем, что оно не покрывает второй важной операции, фиксируемой словом supplément, а именно операции подмены, замещения». Сильно сомневаюсь, что большинство людей, говорящих по-русски, способны в «восполнении» (вариант Автономовой, предложенный для перевода supplément) уловить «операцию подмены, замещения» (поскольку «восполнение» - это, скорее, дополнение до некоторой полноты, причем, что уже смешно, именно в «дополнении» как раз и присутствует оттенок «подмены» – и гораздо более ярко…). Однако здесь есть и более существенный момент: указывая на «неадекватный» перевод, Автономова предполагает в качестве само собой разумеющегося, что концептуальное и терминологическое единство «supplément» для самого текста Деррида является неким гарантированным фактом. Уж Деррида-то знает, как употреблять свои понятия. То есть везде, где употребляется supplément у Деррида, Деррида как бы держит в голове и в тексте «букварь Деррида», составленный Автономовой и изложенный в предисловии к «О грамматологии». Причем это должно работать и в текстах, значительно более ранних, чем «О грамматологии», и в контекстах, чрезвычайно слабо связанных с анализом Руссо (Автономова пеняет мне без ссылки на конкретный отрывок, но можно понять, что речь идет об одном из текстов «Письма и различия»). Ретроспективно образованный «исследователем-переводчиком» понятийный букварь оказывается тем, что одновременно и «руководит» автором, и направляет переводчика в лабиринте его текста, и является скрытой целью авторского текста, телосом – ведь если бы он был для него не скрыт, а дан явно, Деррида мог бы сразу написать предисловие к русскому изданию «О грамматологии» и не мучиться с огромным массивом текстов, принципиально разных и трудно собираемых в некое научно приемлемое единство. Имея набор «ключей» (ключевых понятий), мы можем отыскать их даже там, где они только намечались, выбирались, формировались, или вовсе не выступали в качестве именно концептуальных инструментов, были вполне «проходными». В любом случае, «нам» как переводчикам это удобнее – в конечном счете, составление глоссария (правда, без именования его понятийным или категориальным) – самая что ни на есть обычная переводческая практика, характеризующая, прежде всего, «технический перевод» (например, на этой практике строятся такие программные средства, как Trados). Другой вопрос – способы ограничения этого «технического перевода» и возможности распознать за ним как метафизические, так и политические стратегии, далеко не безобидные.
Естественно, здесь мы имеем не столько «советскую практику» аккомпанемента «враждебного текста западной философии» (как предположил К.Семенов в рецензии в «Книжном обозрении», которая Автономовой представляется также провокацией и действием, незаслуженно атакующим ее просветительско-научный подход), сколько стандартную, переводчески-метафизическую проекцию «идеального автора» (вполне возможно, что отношения между автором и переводчиком на этом уровне представимы как отношения между идеальным Я и Я-идеалом). У автора всегда всё определено и расставлено по полочкам, хотя автор сам этого не всегда знает. Переводчик должен понять автора так, чтобы он понял сам себя, пусть хоть post factum. Весьма замечательным образом стремление составить «словарь понятий» и представить себя в качестве того, кто имеет доступ к привилегированному мышлению автора поверх его текста и через его плечо, сочетается с экономизацией собственных усилий: ведь имея словник, который, якобы, гарантирован своей понятийной полнотою и «ключевостью» выбранных «понятий», мы можем гораздо меньшее внимание уделять тому контексту, который, казалось бы, Автономова склонна обожествлять. Собственная «рефлексивная» работа по выявлению понятий позволяет одновременно возвыситься над интуитивистскими переводами (пример – В.Бибихин) и подражательскими (пример – А.Гараджа) (с. 399) (не говоря уже о переводах, которые благодаря своим «опасным дополнениям», то есть послесловиям, вообще ни в какие ворота не лезут – прям как пресловутое exorbitant) и в то же время продемонстрировать свою филологическую профессиональность: философы, обычно переводящие философов, не способны достичь филологической профессиональности, оставаясь в области дорефлексивного, (звуко)подражательного или интутивно-непроясненного отношения к языку (одновременно своему и чужому). Собственно, в таком кульбите и проявляется весьма интересная, хотя и типичная, стратегия Натальи Автономовой, работающей, как она любит подчеркивать, на двух площадках сразу – филологии и философии. Перевод Деррида в свете архетелеологического словника выгоден вдвойне – поскольку он льстит самосознанию (и статусу) филолога и переводчика, а с другой стороны – оставляет наивных философов в дураках именно за счет того, что филолог оказывается «рефлексивнее» и понятийнее, то есть философичнее. И, конечно, метафизическая подоплека такой двойной стратегии не вызывает вопросов именно в силу своей практической выгодности, прибыли с двух фронтов сразу.
Но, конечно, получать прибыль, тем более двойную – дело вполне достойное. Другое дело, что в случае с Деррида эта практика обращается легитимацией невнимания к «отклонениям» автора от своего собственного понятийного лекала (подобные отклонения могут быть списаны на «стиль»), представлением его не в качестве именно развивающегося текста, а в качестве того, кто «передает мысль», которая у него, следовательно уже есть и, вероятно, всегда была. Обращая внимание на то, что я не стал искать одного-единственного эквивалента для différance при переводе «Письма и различия» (решение, конечно, спорное, но не настолько опасное в силу малой частотности употребления этого слова в тексте книги), Автономова, кажется, не замечает того, что противоположное решение уже предполагает определенную цепочку метафизических предпосылок, как раз подвешенных текстом Деррида. К числу таких предпосылок можно отнести своеобразный архетелеоцентризм, как и непроблематизируемое воспроизведение оппозиции «мысли/стиля» (проблематизация дается в виде разве что опять же само собой разумеющегося утверждения, будто «нельзя перевести и стиль, и мысль» - очевидно, как в психоаналитической сказке В. Катаева «Дудочка и кувшинчик», хотя обычный переводчик сказал бы, что нужно переводить одно через другое и одно вместе с другим, и не иначе). Иными словами, представляя необходимость выбора «одного» сквозного эквивалента в качестве условия sine qua non, не только нельзя избежать телеологизации текста, но и заметить те теоретические ходы, которые относятся к собственно разбираемому тексту (Деррида), представляя их заранее в качестве прописных истин, которые автор почему-то долго скрывает от нас (и, видимо, от себя) в глубинах непрозрачного текста. Не говоря уже о принципиально следующем за таким решением обеднением текста, существующего всегда – в какой-то мере – до своей понятийно-букварной фиксации. Возможно, на выходе мы имеем «более понятный» текст, однако нужно ли нам такое понимание? В конце концов, и словарная статья о «Критике чистого разума» гораздо понятнее самой книги Канта.
Подчеркну, что речь вовсе не идет об отстаивании «стиля» против «мысли» и т.п. Сама эта оппозиция не может быть принята – тем более в качестве руководства к действию. Ситуация гораздо более серьезна. Постоянное использование Автономовой фраз вроде «Деррида строит свои словесные ассоциации, подчиняя их определенной задаче – передать мысль» (с. 433) указывает на то принципиальное непонимание, которое для человека, посвятившего значительное время текстам Деррида и деконструкции, кажется невозможным. Невозможно прочитать Деррида и по-прежнему верить в то, что есть мысль, которую автор «передает» через свой текст (как будто бы она либо у него всегда была, либо он получил ее откуда-то еще, из другого места, но не из текста – принципиально незавершенного и непрозрачного для самого автора). Невозможно прочитать Деррида и потом употреблять слово «стиль» без кавычек, словно бы отсылая всего лишь к классической риторике и, в конечном счете, к метафизическим (платоновским) различиям хорошей риторики и плохой, хорошей – то есть той, что передает мысль и служит ей, и плохой – той, что обманывает мысль и ее искажает, подобно, прежде всего, письму. Невозможно прочитать Деррида и верить в то, что мысль существует только и прежде всего в изложении, но не в перформативе (текстуальном, политическом, эстетическом), что она лучше самого своего текста (или «самой себя в тексте») именно тогда, когда попадает в изложение, в правильное «послесловие» (в этом смысле забавна история про переводчика Али Бенмаклуфа, предложившего переводить по методу Автономовой Деррида с французского на французский – с. 439). Невозможно прочитать Деррида и думать, будто пониманию мысли того или иного автора сильно способствует личное знакомство с этим самым автором. Все это невозможно, но для Натальи Автономовой – вполне возможно, и даже обыденно. И, как я думаю, никакие чудеса для этого не нужны.
Чудес тут и правда никаких нет именно потому, что предлагаемое Автономовой в качестве некоего продуктивного метода работы с Деррида является не столько рефлексией, сколько проекцией переводческой практики как таковой с ее установками и имманентными условиями. Перевод – дело, конечно, метафизическое, что следует хотя бы из требования переводить смыслы, а не слова. В своей практике переводчик не может не мыслить свой текст в качестве «прозрачного означающего» для другого текста – оригинала. Качество перевода определяется по степени прозрачности. Собственно, практика «задания эквивалентов» сама определена этим императивом прозрачности: читатель должен видеть, где термины различены, а где нет, то есть он должен видеть то, что явлено в оригинале, которого у него перед глазами нет. Чем более копия прозрачна (то есть одновременно вторична и унижена, преклонена) по отношению к оригиналу (который буквально должен «просматриваться» через перевод, то есть смотреть на читателя, которому он недоступен), тем перевод лучше. Перевод всегда требует метафизической трактовки знака, устраняющей означающее в пользу означаемого. Естественно, метафизация перевода воспроизводится и в области этики и политики – в том числе в области авторских прав (комментарии Автономовой относительно «пиратского» статуса «московского» перевода «Письма и различия», изложенные еще в журнале НЛО №72, интересны не столько юридической безграмотностью, ясной хотя бы из того, что даже теоретически «пиратским» может быть только издание, но не перевод [1] , сколько именно встроенностью в общую метафизическую логику перевода, которая требует гарантии доступа к «значению» без посредства текста: если мы хотим переводить смысла и боимся скользких слов, то хорошо бы получить справку о том, что нам эти смыслы уже отпущены). Столь же естественно метафизируется и сам переводимый текст, на который проецируются установки перевода как практики, служащей для передачи готового смысла, который требуется как можно более бережно перенести на чужую враждебную почву. Этот текст приобретает стройность и строгость, недостижимую в исходных полевых условиях. Он наконец-то обретает возможность быть переведенным с «минорного» языка на «мажорный», с одного французского на настоящий французский например.
Другой аспект той же самой политики – определение места собственно переводчика и его продукции. Интересно, что в «пиратском» московском издании «Письма и различия» Автономову интересует прежде всего «Послесловие» (о самом качестве перевода она предоставляет говорить А.Ямпольской, которая, однако, в своей рецензии в Логосе №31 предпочла раздать всем сестрам по серьгам, так и не определив фаворита). Это уже говорит о некоем состоявшейся аффективном проекте (ведь, в самом деле, нельзя же восемь лет помнить о малозначительном послесловии к пиратскому тексту). А суть проекта была только в том, чтобы буквально деконструировать «место (после)предисловия», поскольку, как знает любой читатель Деррида, предисловие – это всегда «сверх-текст», неизбежно претендующий на доступ к смыслу помимо работы различения, на «центрацию» текста через систему «пояснений», «обобщений», «подведения итогов» и т.п. Естественно, задача не являлась такой уж оригинальной, однако, на мой взгляд и судя по реакции почтенного переводческого/культуртрегерского сообщества, она была решена. Само послесловие стало тем, что теперь позволяет подвешивать вопросом рефлекторные, а вовсе не рефлексивные, движения наших исследователей, которые бесконечно «вводят» местного читателя-аборигена в блистающий мир западного мышления. Например, когда Автономова пишет: «… речь здесь у нас пойдет о другом – о послесловии и тем самым о том способе, которым Кралечкин предоставляет российскому читателю этот сложный текст чужой культуры» (с. 429), любой читатель Деррида может теперь спросить – а где обоснование для этого «тем самым», чем определена эта навязчивая копула? В каком метафизическом циркуляре записано, что послесловие как текст обязано «представлять сложный текст читателю», неизбежно занимаясь одновременно самоуничижением (в предельной зависимости от транслируемых смыслов) и возвышением ( посредством контроля за их диссеминацией в умах читателей)? Не лучше ли ему не рассказать, а показать, что значит быть текстом (что вовсе не очевидно и вовсе не бросается в глаза, как можно подумать), особенно если это послесловие к тексту о письме и различии? Не лучше ли ему буквально «стать текстом», чего у него никогда не получалось? Этот простой вопрос показывает, что «непроговоренные» и «само собой разумеющиеся» у Автономовой позиции перевода/переводчика – вполне определены, но именно неотрефлексированы. А определены они метафизикой и политикой представления, контроля, (кон)центрации, которые заведомо не оставляют возможности для совершеннолетнего чтения Деррида. Именно исходя из таких соображений была осуществлена попытка продемонстрировать «ауто-деконструирующееся послесловие», а не говорить о том, «как это возможно в принципе», всегда для нас почему-то недостижимом.
Принятые по умолчанию представления о том, как «нужно делать» (как делать перевод, как писать послесловие и т.п.), напрямую связанные с политико-метафизической конструкцией перевода, не настолько безопасны и вовсе не ограничены конкретным случаем моего послесловия к изданию 2000 г. Де факто, они задают практику селекции и управления, некоего менеджмента смыслов, предполагая ее в качестве легитимной. На этом выстраивается логика «введения»: автора нужно вводить постепенно, начиная с простого и доходя до сложного, лучше начинать с букваря или грамотного изложения того, что автор «хочет сказать». Понятно, что здесь уже заложена все экономия «сбережения» смысла, его откладывания и утайки, которая всегда была в центре внимания Деррида. Нельзя сказать, что подобные представления «ложны» - они вполне «реальны», реифицированы и составляют значимую часть классической «пропедевтики», и в большинстве случаев они «работают». Однако в случае Деррида они входят в перформативный конфликт с собственно текстом, который в явной форме приостанавливает действие этих само собой разумеющихся связок и последовательностей актов и ценностей. Пропуск этих моментов ведет к достаточно произвольным выводам, которые лишь сбивают с пути действительно анализа, в том числе и исторического. Например, трудности рецепции Деррида в России странным образом связываются Автономовой с тем, что первыми у нас получили хождение переводы наиболее сложных текстов Деррида (в частности, «Шпор в стиле Ницше» в переводе А.Гараджи). К сожалению, даже безотносительно к Деррида следует признать, что не бывает простой или сложной философии хотя бы потому, что философы не работают из расчета на собственную будущую пропедевтику или на собственный перевод. Никакого пропедевтического телоса у них не существует, так же как и заранее составленного словника к сборникам своих статей. Ранние тексты Деррида ничуть не проще поздних. Это верно уже и для Платона. Более того, с точки зрения «презентации» и «введения» совершенно неясно, чем лучше представлять автора – наиболее оригинальными из его текстов или наиболее проходными (если таковые найдутся)? По крайней мере, с точки зрения маркетинга текстов в эпоху поздней Перестройки заинтересовать читателя «бронебойными» текстами Деррида (вроде «Шпор» или «Улисса-граммофона») было явно проще, чем, например, текстами о Гуссерле или Левинасе. Т.о., в этой критике со стороны Автономовой самого процесса распространения Деррида в России скрывается и еще одна ограниченность – ограниченность представлением философского текста как чисто академического явления, циркулирующего в аудиториях, для которых только и значима логика перехода от простого к сложному, от букваря к трактату. В случае Деррида, особенно литературного и политического, эта установка более чем проблематична.
В конечном счете, претензии Автономовой к «Послесловию» в московском издании «Письма и различия» аналогичны тем метафизическим претензиям, которые Руссо предъявлял собственной мастурбации, от которой, якобы, защищен сам Деррида, не делающий, конечно, ничего просто так, не разбрасывающий текст (и, очевидно, его любимые авторы тоже заботятся о принципиальном сохранении семени – правда, тогда неясно, зачем писать «Двойной сеанс» и «Диссеминацию»). Предъявлять такие претензии можно только находясь в предельно неотрефлексированном горизонте, полагая, что уже заранее знаешь, какую функцию может нести тот или иной текст. То есть любой текст задан своей «целью», тем, «зачем он сделан», местом и уставом. В известном смысле, текст в такой перспективе уже погашен своеобразной печатью, которая наложена на него в качестве трансцендентального условия его читаемости – подобно тому, как условием читаемости паспорта является точное соответствие граф и информации в графах.
Возникает вопрос – «а что же вы предлагаете?», «как же переводить и представлять авторов?». Есть ли какие-то «неметафизические переводы»? Ответ достаточно прост: нужно всего лишь внимательно относиться к собственным проекциям. На уровне собственно métier переводчик вынужден оставаться метафизиком, это как раз само собой разумеется, но это не значит, что он должен транслировать содержания, определенные принципами своей практики, в качестве концептуального содержания переводимого. Вопрос рефлексирующего переводчика, особенно при работе с текстами Деррида, состоит как раз в ограничении этой стихийной метафизики – в конце концов, деконструкция предполагает не «слом» метафизики, а выяснение ее границ, так что и переводчик должен не просто «знать об этом» как о некоей нейтральной информации [2] , но и понимать, что тезис деконструкции напрямую относится к его работе. В этом смысле, на уровне m?tier Автономова может дать много полезных советов и примеров, а обсуждения отдельных моментов в ее книге (например, казусов перевода Фрейда в западной и восточной Украине) могут послужить для развертки отдельного исследования. Однако «рефлексию» Автономова, по крайней мере в случае с Деррида, понимает как простое продление переводческих и политических стратегий, который имеют заведомо метафизический характер – иными словами, содержанием философии Деррида становятся те рабочие заметки переводчика, которые носят преимущественно личный и/или технический характер, а их «теоретичность» достигается лишь большим или меньшим «объемом», «толщиной». «Теорией» у нас в России стали чрезвычайно разбухшие памятки переводчиков. «Рефлексия», если бы она осуществилась, как раз не позволила бы выдавать одно за другое, «представление», имманентно встроенное в работу переводчика и определенное нуждами этой работы, за «смысл» переводимого, но следов этой «рефлексии» как-то не видать – вместо них явные противоречия, предполагающие в лучшем случае максиму «quod licet jovi non licet bovi» (что позволено для деконструкции в ее естественной среде, не позволено переводчику в послесловии). Например, предисловие к «О грамматологии» по большей части представляет собой именно «текст для внутреннего употребления», справочный инструмент, «памятку», которая здесь подвергается «сублимации» и транссубстантивации: то, что ранее можно было счесть максимум «методичкой», обоснованным (или слабо обоснованным) словником, чисто техническим документом, становится презентацией «философии Деррида», причем, как утверждается, наиболее точной и адекватной, понятийной, а не интуитивной. Этот факт – переноса технических переводческих документов в область привилегированного культурного представления – говорит о структуре «рецепции» гораздо больше, чем описания того, какие именно переводы «первыми» попали на неблагодарную русскую почву. И структура эта указывает на то, что «рецепция не состоялась» именно по той причине, что «вход» в рецептивное поле выстроен теми, кто принципиально не может помыслить простого факта всеобщего равенства перед мыслью. Для переводчика, проецирующего свою переводческую метафизику, его дело всегда будет либо вторичным и «покорным», либо возвышенным по отношению к той «мысли», которую он, якобы, передает. Автономова либо хочет иметь гарантии того, что она «верна» мысли Деррида, что она «слышит» его (в отличие от слабого на ухо Кралечкина – с. 433), либо относится к Деррида как «исследователь» (тут Автономова несколько неуместно вспоминает фразу Гаспарова о том, что изучающий лягушек зоолог не должен уметь квакать… Хорошо хоть, что специалист по философии лягушатников обязан знать их язык.). Это уже размечает философское пространство в вульгарно-метафизических и властных терминах, не позволяя провести действительно продуктивную рецепцию (которая включает и чисто академическое освоение, представление о котором можно составить, просмотрев списки литературы «о Деррида» – например на английском языке), то есть рецепцию, направленную на понимание того, что «мы можем с этим сделать». Проект моего «Послесловия», в определенном смысле удавшийся, но лишь в определенном, т.е. вышеозначенном, предполагал именно императив «равенства»: не рассказывать о деконструкции, как заморском чуде, а показать ее (пусть и плохо), не говорить «об» авторе, а продемонстрировать некоторые из его приемов, причем на том месте, которое, казалось бы, наиболее враждебно этим приемам (на месте «послесловия» как схватывания, презентации, введения-для-тупых). Естественно, это не отменяет необходимости собственно концептуального столкновения, которое однако также должно быть проведено как грамотный бой, с определением ставок и точным отслеживанием движений, что опять же возможно лишь при следовании императиву равенства – в качестве примера я могу отослать к своему «Послесловию» к переводу «Диссеминации», но слабая реакция на поднятые в нем достаточно существенные, как я предполагаю, вопросы говорит о том, что «наше сообщество», к сожалению, не готово участвовать в собственно концептуальной игре [3], игре без возможности ухода в ссылки на своих знакомых и на свои титулы. Это и затратно, и опасно. Люди (и не только в России) продолжают делить Деррида, но им неинтересно думать наравне с ним, или просто думать. Вина ли это Автономовой или других «специалистов» – подобных хармсовскому «волшебнику», который был волшебник, но за всю жизнь не сделал ни одного чуда? Или же никакой другой возможности, кроме составления букваря, здесь не существовало? Независимо от ответа на этот вопрос, необходимо признать, что пока философское пространство (или буквально то, что находится под вывеской «философия») разбито альтернативой «профессионального» введения (ставящего вводящего в позицию «привратника» для «смысла», к которому он априори не имеет никакого отношения) и дистанцированного «исследования», никакой философии как равенства в (и для) мысли существовать не может. Впрочем, возможно, для отечественных «философов» и «переводчиков» более органична роль «подчеркивателей неравенств» (см. «Строгого юношу»)? В конечном счете, всей речью Автономовой, и в части морализации, и в части «чисто технической», говорится только одно – не готовы здесь люди к философии, не созрели, не доросли. Они пока несовершеннолетни. И, может быть, так оно и есть. Только ведь существует и та опасность, что им специально не позволяют стать совершеннолетними, поднимая планку «возраста согласия на философию» все выше и выше.
[1] Вместо того, чтобы говорить о «пиратах» и пережитках советской системы стоило бы, скорее, позитивно оценить роль пиратства как такового, даже имей оно место. Например, формально говоря, публикация в Интернете А.Гараджой перевода «Фармации Платона» (http://pharmacie.narod.ru/) незадолго перед выходом «Диссеминации» (который долго затягивался) является «пиратством» (и то достаточно условно, поскольку пиратство предполагает распространение защищаемых копирайтом материалов с целью получения прибыли, а получить прибыль с публикации на сайте проблематично) тогда как издание «Письма и различия» не являлось – если следовать закону. Однако в случае интернет-публикаций роль пиратов скорее продуктивна: как показывают исследования и практика многих ресурсов, вроде Google Books, частичная публикация в сети оказывается важным элементом маркетинга печатных изданий. Не скрывается ли за постоянным аргументом о пиратах у Автономовой как раз недовольство тем простым фактом, что московское издание лучше продавалось, несмотря на нелегитимность? В любом случае, рекомендую обращаться по таким вопросам к райт-менеджерам издательств, а не предъявлять претензии переводчику, что, мягко говоря, некорректно.
[2] Автономова, конечно, подчеркивает, что она знает, что деконструкция – это именно ограничение, а не отмена метафизики, но это знание, к сожалению, функционирует в ее тексте примерно в таком же бесполезном, нейтрализованном режиме, в каком для Шерлока Холмса были бесполезны знания об устройстве Солнечной системы.
[3] История этих двух «Послесловий» напомнила о двух некогда сделанных для одного сайта статьях про известного российского профессора философии. На первую статью (обе они были под псевдонимом), откровенно провокационную и залихватскую, было множество ответов, в основном гневных. На вторую – гораздо более сильную в концептуальном плане и подвергающую рассматриваемого тогда автора строгому анализу – ответов не было вообще.
Дата публикации: 29.06.08
Проект: Реактор
© Кралечкин Д. 2008