Властители дум не могут не опасаться, как бы их мысли не получили избыточной власти. Этот избыток составляет и имманентную цель, и опасность, которая служит повествовательной основой для будущих читателей. По этой модели развертывается стандартный сюжет исторической «критики», в котором «авторы» тех или иных концепций, особенно социальных, сталкиваются со своими собственными «последствиями». Например, «что сказал бы Ленин, если бы увидел Горбачева»? Или: «что сказал бы Сталин, если бы встретил Путина?». Я уж не говорю о Марксе или гениях Просвещения вроде Дидро (что сказал бы Дидро в Освенциме, куда его засадил бы Адорно?). В каждом подобном случае выстраивается генеалогическая линия, в которой автор-прародитель подвергается некоему искажению, которое, собственно, неотличимо от самой этой генеалогической линии. Процесс порождения власти мыслей при подобном рассмотрении ничем не отличается от их мистификации, упрощения, искажения и т.п. Занимаясь в воображении подобной критикой, мы, в действительности, уже не обращаемся к реальной возможности восстановления некоей аутентичной чистоты. Вернее, апелляция к ней возможна только на каком-то ограниченном историческом этапе, например в какой-то момент Перестройки можно было говорить о том, «что сказал бы Ленин», но было ясно, что сказать он должен был именно «Сталину» - своему собственному искажению.
Так или иначе, кажется, что естественное, некритическое отношение к самой этой воображаемой (и реальной) стратегии спасения рядового автора-властителя дум сегодня уже невозможно. Во многом именно благодаря тому, что «властители дум» последних 30-40 лет поставили под вопрос само это отношение к власти, саму функцию мысли как власти. И, показав их опасные связи, пришли не к затворничеству мысли и разгулу (голой) власти – вдали друг от друга, а к демонстрации невозможности такого «анализа» генеалогии, в результате которого можно было бы отделить чистое ядро смысла от его простого «использования». Только прямое возвращение к теологической или, в других словах, университетской парадигме могло бы обеспечить окончательное различие мысли и ее использования, мысли и практики – и даже мысли и ее «обстоятельств». Более того, сама мысль стала существовать в режиме, в каком ее падение принципиально невозможно, но не в силу своей авторской выделки, а в силу того, что акт ее выхода за собственные пределы как раз и является мышлением – или по крайней мере одной из его задач.
Тем не менее, привычка – и социальная, и историческая – имеет свои права. «То, что хорошо в теории, совсем не годится для практики» (читай: «то, что хорошо в теории конъюнкции теории и практики, совсем не годится для практики их разведения»). В конце концов, неизвестно, прожил ли Ницше именно ницшеанскую жизнь, а Кант - кантианскую. Если же вернуться к современным властителям дум, легко заметить, что они, проведя деконструкцию самой структуры отсчета «искажений» любого смысла, сами попали в ловушку радикального различения использования и мысли. Современная власть мысли прочитывается по своему рыночному образцу «мягкой власти» - или власти копирайта. Это власть, в которой, как предполагается, потребитель решает все – но он же должен следить за своим потреблением. В этой зоне возникает проблема с самим использованием – поскольку равные по функционалу «пакеты» услуг могут быть принципиально различными с точки зрения копирайта (проблема пиратства и злоупотребления).
Копирайт в науках, особенно в гуманитарных, - дело особенно сложное. В отличие от звукозаписывающей индустрии и кино, здесь нет – по крайней мере в явном виде – общего рынка, на котором могли бы сформироваться крупные продюссерские компании, обеспечивающие функционирование авторского права. Однако основная мысль «копирайта» - получение ренты за сделанное тобой или с унаследованного достояния - сегодня в научной среде живуча как никогда. Особенно прихотливо она развивается в тех областях, где, во-первых, не существует законодательно закрепленной формы копирайта (например не существует авторского права на идеи) – патентов, свидетельств и т.п., во-вторых, налицо дробление научного сообщества на мало пересекающиеся друг с другом «школы», и, в-третьих, уровень инновационности невелик. Всем этим критериям вполне удовлетворяет философия и humanities в целом. Юмор ситуации, однако, в том, что именно здесь авторское право было – усилиями многих – выведено за скобки, что, впрочем, не мешает его использованию – в том числе и на международной арене распределения интеллектуального капитала. Само авторское право в наиболее чистой и наиболее сомнительной форме – не на тексты, а на концепции и идеи/интерпретации – используется здесь «из под полы», контрабандой.
Возьмем весьма симптоматичный пример недавно прошедшего в Алжире международного коллоквиума, посвященного творчеству Ж.Деррида. Собственно, мероприятие, амбициозно названное «По следам Жака Деррида», по плану должно было носить далеко не только мемориальный характер. Приглашенные со всего света делегации должны были обсудить радикальный вопрос диссеминации идей и работ Деррида по всему миру, их жизни в их использовании/развитии. Ведь, далеко не очевидно, какой именно Деррида более аутентичен – тот, который стал самим собой в США, тот, который помогал чешским интеллектуалам-диссидентам, или, в конце концов, тот, который зачем-то заезжал в Московию. Понятно, что для Деррида, настаивающего на множестве вариантов «деконструкций», не объединенных никаким родовым термином, все это были вполне продуктивные «опыты» самого мышления, которое не может быть приведено к своему уникальному истоку. По крайней мере, такая версия кажется само собой разумеющейся для любого, мало-мальски знакомого с «деконструкцией».
Однако, все последующие отзывы на коллоквиум показывают, что на этот раз, в Алжире, была пройдена некая грань, за которой «слишком развитая» диссеминация оказывается «ее неправильным использованием». Деррида стал настолько значимой фигурой, его мысли стали настолько «властными» и «продуктивными», что это пугает тех, кто знал его близко и кто выступает от его имени. То есть продюссеров-самоучек, которые принуждены придумывать фигуру genuine Derrida (с полным набором патчей). 1 декабря в Le Monde (то есть через несколько дней после завершения коллокивума) появляются сразу две статьи Жана Бирнбаума (Jean Birnbaum) – «Жертва “сионистских кругов”?» ( Une victime des «cercles sionistes»?) и «Деррида в Алжире: слишком политическая дань уважения» (Derrida en Algérie: un hommage très politique). В первой рассказывается о книге Мустафы Шерифа (Mustapha Cherif), одного из организаторов прошедшего коллоквиума, исламолога и мусульманского философа, встречавшегося незадолго до «Следов Деррида» с Папой – для налаживания «межконфессиональных связей». Бирнбаум, собственно, сделал рецензию на недавно вышедшую одновременно в Алжире и во Франции книжку Шерифа «Ислам и Запад: Встреча с Жаком Деррида» (L'Islam et l'Occident : Rencontre avec Jacques Derrida). Шериф, рассказывая о своем опыте общения с Деррида, проводит неказистую мысль: Деррида – главный теоретик антиколониализма, защиты от репрессий и т.п. Скандальная нотка была задана Шерифом, заявившим 22 ноября в Le Jour d'Algérie, что «Жак Деррида серьезно пострадал от сионистских кругов во Франции, поскольку его критика требовала отказа от политики двойных стандартов, особенно при рассмотрении палестинского вопроса».
Мустафа Шериф, фигурант первой статьи и один из организаторов коллоквиума, – весьма умеренный исламист, отстаивающий гуманистический ислам – долготерпение и миролюбие. Зато многие другие участники коллоквиума оказались не столь осторожны. Алжирцы (в основном чиновники и представители университетской среды) не склонны видеть в Деррида жителя башни из слоновой кости. Напротив, для них он – истинный сын своей земли, великий фрондер, антиколониалист и специалист по раскаянию. (Президент Конституционного совета обратился к вдове Деррида со словами: «… Его работы для нас как нельзя более актуальны. Особенно в вопросе прощения и раскаяния»). Фурор произвел президентский советник по культуре Абделькадер Джеглул (Abdelkader Djeghloul), который призвал участников заняться «деконструкцией смертоносной западной эпистемы» (это выражение станет поводом для весьма продолжительных толкований).
Характерный пример «новой алжирской деконструкции» - выступление Мохамеда Амина Дамерджи (Mohamed Amin Damerdji), бывшего бойца «Фронта национального освобождения», а ныне – профессора агрономии, заявившего, что знаменитый «декрет Кремье», даровавший алжирским евреям французское гражданство, привел к радикальному изменению их отношения к метрополии. Дамерджи даже сравнил Адольфа Кремье с другим Адольфом – Гитлером. Этот, по видимости абсурдный, довод на деле не так прост. Хотя Адольф (Исаак-Иаков) Кремье был известнейшим защитником израильских общин и евреев в целом, «декрет Кремье» (1870 г.) предполагал, что евреи полностью теряют право на собственное законодательство и традиции, так как все их дела, споры и т.п. должны решаться в соответствии с общефранцузским законодательством. Так что невольно задумаешься – кто здесь больший деконструктивист, пусть аргумент Дамерджи и отсылает скорее к Фуко, чем к Деррида.
Заключительный и наиболее отчетливый аккорд «паломничества к местам славы Деррида» дал Жофруа Бенингтон, который, попав в комнату, в которой некогда в школьные годы жил молодой Жак, отметил, что вся атмосфера, «земля, почва, родина», несомненно, не вызвала бы у Деррида никакого удовлетворения. Все это как-то «чересчур». Слишком через край бьет такое представление Деррида - как вождя современных палестинцев, арабов, иракцев и т.д.
Аффект, созданный этой конференцией, был настолько велик, что те, кого он коснулся, – то есть преимущественно те, кто по праву считает себя соратниками Деррида, не занимаясь самой природой этого аффекта, предпочли просто среагировать на него отрицанием. Вслед за статьями Бирнбаума в том же Le Monde вышла коллективная статья «По поводу “Деррида в Алжире”» (A propos de «Derrida en Algérie»), подписанная многими участниками французской делегации (Элен Сиксу, Маргерит Деррида, Ж-Л. Нанси, Марк Гольдшмит и другие). Цель статьи – откреститься от ранее созданного впечатления, будто почтенная публика невольно поучаствовала в сомнительной идеологической операции, которой подвергся Деррида в Алжире. Понятно, что французский интеллектуальный истеблишмент попал в весьма непростую ситуацию, из которой хотелось бы выйти с минимальными потерями. Однако просто сказать, что «ничего такого не было», - не получилось. Интересно само построение этой ответной мини-статьи: с одной стороны, утверждается, что Le Monde просто дал неправильную картину, что «сложность мысли Деррида всесторонне подчеркивалась»», то есть все, в целом, прошло нормально и даже замечательно. С другой – тут же подчеркивается несомненность «неуместных речей», а именно высказываний Мустафы Шерифа, от которых он затем отказался (еще более интересно, что в этой небольшой коллективной статье высказывание о речи Шерифа идет от первого лица некоего «свидетеля», который присутствовал на злополучной конференции и потому может опровергнуть отречение Шерифа, однако что это за лицо – неясно, так как статья подписана коллективом… - вот уж где можно было разгуляться деконструктивисту!). Собственно, налет скандальности был создан не столько тем, какую именно трактовку получил Деррида на своей родине, сколько самим вопросом возможности продуктивного сопротивления ей. То есть вопрос в том, есть ли вообще какой-то принцип защиты Деррида от его «неправильного использования» и какие, собственно, мотивы движут сторонниками лицензирования «трудов» Деррида.
Эта проблема получила весьма интересное развитие в радиопередаче «Когда мысль Деррида отправляется в путешествие», прошедшей 20 января 2007 года в цикле «Реплики». Ведущий – известный философ Ален Финкелькраут – пригласил в студию все того же Жана Бирнбаума и Жана-Люка Нанси, пожалуй наиболее авторитетного философа современной Франции, близкого друга Деррида. В общем-то, тезисы всех трех участников оказались схожими – разговор, скорее, напоминает воспоминания вернувшихся из опасного, но интересного путешествия, вроде похода на байдарках. В конечном счете, единственный аргумент, имеющий значение, - это аргумент «А какова здесь была бы позиция самого Жака?», «как бы ему это понравилось?». Ответом на «слишком вольные» интерпретации алжирских коллег и «умеренных исламистов» оказывается как нельзя более традиционное возвращение к аутентичной мысли автора. Например, Нанси, обсуждая тезис о «деконструкции смертоносной эпистемы Запада», считаем важным отметить, что «эпистема – вообще не термин Деррида», что, конечно, в «деконструкции содержится момент критики», но не только и не столько, что деконструкция вообще не предполагает никакого разрушения. То есть деконструкция оказывается, естественно, лишь вариантом «постановки себя под вопрос», свойственной и конститутивной для Запада как такового, причем эта постановка не поддается, так сказать, экспорту в страны, где, например, раньше была всего одна книжка Деррида на все государственные библиотеки.
К сожалению, все данные по ходу этой радиопередачи определения деконструкции (как операции, позволяющей увидеть нечто, на чем держится структура, или действия, собирающего вместе все те элементы, на которые структура была разложена) оставляют впечатление того самого упрощения и неверного использования, против которого выступают Нанси и все остальные, кому дорог Деррида. Более того, разбирая вопрос «может ли Деррида быть защитником униженных и репрессированных», Финкелькраут заметил, что по некоторым параметрам концепция самого Деррида, исходящая из прочтения Левинаса, – концепция «безусловного гостеприимства» - может считаться упрощением по сравнению с социально-политическими реалиями иммиграции. На что Нанси, конечно, ответил только тем, что «бездокументные граждане» - это вовсе не те «другие, к кому обращено безусловное гостеприимство, и что, в конечном счете, проявлять такое гостеприимство – вовсе не значит позволять делать все что угодно в духе некоего laissez-faire».
Итак, в ситуации радикального искажения и упрощения, обнаружившейся благодаря «алжирской интерпретации», не остается никакого иного средства, кроме обращения к инстанции автора. Однако скандальность этой истории обосновывается двумя пунктами – именно тем, что автора нет, и тем, что это такой автор, который в значительной мере закрыл саму возможность обращения к нему, призвания его духа для некоего окончательного суда над всеми мыслимыми и немыслимыми интерпретациями. Естественно, если сравнить текст Деррида (правда, сразу возникает вопрос – какой именно) с теми версиями, которые были озвучены в Алжире и которые вызвали такое недовольство, легко найти многочисленные расхождения. Однако столь же легко найти сходства и прямые соответствия. Проблема не в том, что искажения имеют место, а в том, что нет никакого основания думать, будто они не релевантны искажаемому. Нет основания думать в терминах релевантности. Более того, самопроизвольный, рефлексивный ответ на эти искажения и радикализацию выражается речью, которая отчетливым образом поддерживает тот метафизический строй, от которого Деррида явно не был в восторге. Это видно уже по ее лексике, изобилующей терминами «упрощение», «незнание», «незнакомство», «радикализация». Итак, если политика лицензирования в актуальных условиях может руководствоваться только странноватым аргументом «а понравится ли это автору», в данном случае, как раз неизвестно, что больше «понравилось» бы Деррида (пусть и его нельзя считать таким уж genereux в вопросах авторства). И что больше понравилось бы деконструкции?
Иными словами, в самой «защите Деррида» наличествует, что совершенно несомненно, та система аргументации, которая невозможна для Деррида. Дело не в детском парадоксе «как защищать автора, который показал, что автора нет», а в том, как поддержать существование мысли (для чего, по большому счету, и должны делаться коллоквиумы вроде алжирского). Особенно мысли, называемой деконструкцией. Ведь совершенно неочевидно, что эта мысль существует в режиме международного академического (или какого бы то ни было иного) присвоения и охраны. То есть речь идет, прежде всего, о проблематичности постоянно задаваемого мотива «верности» или «предательства Деррида». Не является ли защита аутентичного Деррида (и кого бы то ни было еще) большим предательством, чем поспешные интерпретации алжирцев? (Или, если брать историческую параллель, – «кто является большим последователем Гегеля – Маркс или Кузен?».) Не в большей ли степени мысль деконструкции живет именно за счет неожиданных смещений и эксцессов, чем за счет «правильного употребления»? Так или иначе, очевидно, что мы не можем апеллировать к правильному/неправильному употреблению как к чему-то совершенно определенному и самоочевидному.
Но это лишь, так сказать, «логический» слой проблемы. Другой – в большей степени политический. Причем этот политический слой сам легко разлагается до более тонких компонент. Значимость философии обнаруживается именно за пределами институции под названием «философия» - даже если брать страны, где это название не вызывает в силу традиции никаких вопросов. Коллоквиум по Деррида должен был обозначить и то направление, в котором его мысль получила политическую значимость. Вопрос о «политике деконструкции» - вопрос отдельный, но считать деконструкцию аполитичной академической «дисциплиной» нет никаких оснований. В «защите» же Деррида обнаруживается достаточно консервативная политика авторства и приближения к автору, то есть политика, стремящаяся сохранить привилегии определенных групп и даже стран. Значимость для Франции «civilisation française» хорошо известна, но уже поэтому вызывает интерес эпизод с «единственной книгой Деррида в Алжире», который для участников передачи Финкелькраута стал одним из подтверждений того, что «работа» в Алжире в лучшем случае только-только началась (поэтому никаких оснований для поспешных «присвоений» Деррида нет). Если уж в бывшей метрополии так пеклись о правильном использовании Деррида, неужто нельзя было снабдить библиотеки минимальным набором деконструктивиста-любителя? Тем более что проблема перевода де факто не существует. Или же выгоднее сохранять дистанцию и держать самопальных исламистских философов в черном теле невежества – до того момента, когда они захотят устроить революцию и переприсвоить Деррида, вернув его на родину (так, председатель алжирского правительства Абделязиз Бельхадем (Abdelaziz Belkhadem) заявил участникам коллоквиума: «Мы хотим, чтобы вы лучше узнали страну Деррида… Алжир – это очень плодородная земля. Те, кто здесь рождаются, - настоящие фрондеры»)?
Иначе говоря, если исходной декларируемой целью и являлось исследование «политических» и иных опытов, осуществленных деконструкцией – с участием Деррида и без, то действительная политика свелась к простейшей попытке приватизации Деррида. И ответом является столь же сомнительная попытка отстаивания исходного права собственности и права на правильное использование. Короче говоря, все тот же спор хозяйствующих субъектов – и ни слова о «политике концепта». Дискуссия у Финкелькраута хорошо показывает, что политические экспликации мысли представляются в режиме выстраивания элементарной иерархии, в которой мысль должна занимать отстраненно-главенствующее положение, лишь изредка обращаясь к политической реальности, но радикально сторонясь любого действительного ангажирования. Такая диспозиция, естественно, не оставила возможности постановки простейшего вопроса – «может ли деконструкция быть аргументом освободительной борьбы, или же она деконструирует сам дискурс этой самой “освободительной борьбы” как таковой»? По крайней мере, обсуждение проблем «ислама» в «Хулиганах» создало впечатление, что освобождаться имеет право только Запад в силу присущего исключительно ему ресурса рефлексивности. Другими словами – Запад и только Запад знает, что называется «освобождением».
В конечном счете, распространение политики своеобразного лицензирования в таких хрупких областях, как философия и гуманитарные науки, позволяет заново поставить вопрос об общественной, публичной роли академии и других институтов просвещения и исследования. Если академические агенты занимаются максимизацией своей прибыли и только, либеральный критик легко поставит вопрос об особенностях функционирования их стихийно сложившейся системы ренты и о необходимости ее реформирования в сторону более прозрачного «рыночного» механизма. Проблема только в том, что в таком реформировании обычные «голубые воришки» далеко не всегда преуспевают, поскольку они не в состоянии до конца признаться себе в том, чем они занимаются, и уж тем более – утвердиться в этом занятии.
Сокращенный вариант этой статьи был опубликован в "Русском журнале"
Дата публикации: 28.02.07
Проект: Философские институции
© Кралечкин Д. 2007