Репринт статьи "Фармаконы большие и малые", вошедшей в издание "Диссеминации" Деррида (Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург - У-Фактория, 2007) в качестве послесловия переводчика.
Теоретический зуд
Упоминание слабой действенности любого описания деконструкции демонстрирует два момента, конститутивные для отношения к ней: во-первых, такое упоминание указывает на уже осуществленное прерывание рефлексии, возможности которой под вопросом, а во-вторых, оно всегда вводит деконструкцию как то, что бывает и случается «где-то рядом», одновременно подчеркивая неспособность проникнуть в это «рядом» и превращая деконструкцию в разновидность физического процесса. В первом случае обычные способы философской апроприации оказываются не у дел, во втором они лишаются дела с надеждой на возможность умыть руки.
Так или иначе, изображения деконструкции (к числу которых, вероятно, должен был бы относиться и этот текст) определяют некую непристойность отношения философии к Деррида и деконструкции. Эта непристойность, несомненно, имеет достаточно известные параллели в истории философии, хотя отдельного исследования заслуживает именно ее специфика в случае Деррида. Так, непристойность гегелевской позиции по отношению к философии заключалась в господском жесте, деструкция которого, его разложение – как теоретическое, так и эмпирическое – позволили создать веер философских содержаний, определивших современность. Преимущество отношения философии к Гегелю после Гегеля (по сравнению с аналогичной задачей выстраивания отношения философии к Деррида) заключалось в том, что «время работало на философию»: само эмпирическое развертывание истории демонстрировало расхождения со спекулятивными содержаниями, в чем только совсем правоверный гегельянец мог не увидеть наглядного опровержения тезиса об окончательном (выполненном персонально и социально) совпадении концепта с временем. В случае же Деррида ничего подобного ожидать просто не приходится – хотя бы в силу принципиально иной фигурации времени (и темпорализации) в деконструкции.
Во всех разнообразных способах задать код отношений к деконструкции сохраняется некий «непристойный» зуд, который будет затронут далее и который, несомненно, связан с некодифицируемостью вопросов вроде «Что делает, если делает, деконструкция Деррида?», «Что она сделала?» и «Что со всем этим делать?». Деконструкция остается наиболее значимой насмешкой над теорией события, охватывающей, возможно, онтологические построения от Плотина до Хайдеггера и Бадью. Неясно, случилось ли с деконструкцией (и посредством нее) что-то такое, что не дает нам спать, или же нет (и у нас просто какая-то бессонница неизвестной этиологии)? Наличие подобного зуда демонстрируется уже немалым количеством постоянно издающихся введений в Деррида, всевозможных истолкований, которые задаются целью всего-навсего обеспечить «минимальный доступ» к его «мышлению», начиная каждый раз как будто с азов. Даже всевозможные попытки остановить эту текстуальную машину заявлением, что исследуемый зуд – всего лишь следствие некой автоиммунной реакции и что никакой внешней причины (то есть загадки Деррида) нет, не возымели успеха, и, вероятно, не только потому, что исследования и автоиммунных реакций, и отношений с «внешним», неизменно оказывающимся наиболее внутренним, как раз и составляют одну из линий деконструкции. Чем более успешно мы могли бы убедить себя в том, что «реакция» на деконструкцию – наших рук дело, то есть чем больше мы понимаем, что зудит только потому, что слишком сильно терли, тем в большей степени мы «занимаемся» деконструкцией оппозиции внешнего и внутреннего, нас самих и других, еще в большей степени усиливая желание «расквитаться с Деррида» как с камнем, о который мы, пусть и по собственной вине, ударились. Деконструкция стала абсолютным чревовещателем куклы-философии – абсолютным настолько, что его несуществование, вымышленность, симулятивность ничего не решают.
Вопрос о «практике деконструкции», если он не сводится к подразумеваемому вопросу «Как от этого отделаться?», несомненно, должен ставиться в качестве предварительного в выстраивании отношений с деконструкцией, если только такое выстраивание представляется важной теоретической задачей. В противном случае легко ограничиться более или менее полной «сводкой», описью результатов и положений деконструкции, которая, естественно, также небесполезна. Изучение практики деконструкции – отдельный вопрос (как и само объединение двух не слишком родственных понятий в одном выражении), здесь же можно предположить, что такое изучение необходимо осуществлять в качестве экспериментов, например, экспериментальных прочтений, в ходе которых, следуя за работой Деррида, необходимо прояснять ту большую самой себя игру философской теории, которая не всегда совпадает с горизонтами, вычерченными деконструкцией как учением. Результат – возможно расхождение – сам по себе не ожидается в прицеле на мифическую деконструкцию деконструкции, однако он необходим для того, чтобы деконструкция все же не осталась чем-то более невозможным, чем школьные изложения науки логики или деконструируемое Деррида послесловие/предисловие к философии (какой бы она ни была – своей или чужой).
В данном тексте я ограничусь фиксацией одного небольшого сопоставления, осуществляемого на базе отрывка из платоновского текста, используемого – фрагментарно – Деррида, причем сама эта фрагментарность и станет предметом рассмотрения. Это, как представляется, позволит не только выяснить некоторые существенные черты «процедуры» деконструкции, существенным образом отличные от того, что мы могли бы выявить в ее самоизложении, но и поставить вопрос об общих концептуальных пределах и условиях действия деконструкции и платонизма.
Несмешанное удовольствие
Обращение к «Филебу» оправдано тем, что этот диалог достаточно часто используется Деррида в «Диссеминации», чему способствует введение Платоном теории «третьего рода» – смеси предела и беспредельного как собственно территории мудрости, а также представление о внутреннем живописце (выведенное в качестве эпиграфа к «Двойному сеансу»). Именно «Филеб» как трактат о смеси существенным образом связан с выявлением работы фармакона – выявлением, которое не ограничивается определением значимости метафор «писца» и «букв».
Платон в «Филебе» (47с и далее), задаваясь вопросом о смеси удовольствия/страдания в самой душе, выписывает позицию «зависти», которая оказывается проблемной для внутренней логики платонизма, обнаруживая момент, образующий ее особый передаточный механизм. Речь идет не столько о сопротивлении смеси любым платоновским оппозициям (как то представляется в теории фармакона), сколько о форме концептуальной работы, которая выписывается на фоне примера удовольствия/смеси/злорадства, не являющегося классической смесью, то есть смесью, которая неразложимым образом содержит удовольствие и страдание, определяя их оппозицию и позволяя играть на ее стирании, подвижной оппозиционности.
До интересующего нас момента Платоном в числе прочего выясняется, что любое удовольствие функционирует в виде смеси со страданием (это, естественно, ставит под вопрос его отнесение к несомненному благу, что и составляет стратегическую цель диалога), причем смеси удовольствия/страдания бывают нескольких видов – смеси, реализуемые телом; смеси, зависимые от связи (смеси) тела и души; и смеси, реализуемые в пределах одной только души. Именно последние ставят вопрос о «зависти» (phthonos), которая рассматривается в качестве образцовой смеси третьего типа.
Исходное определение зависти уже создает проблематическую ситуацию, вряд ли сводимую к филологическому вопросу. Это определение вводится следующим образом: «Сократ. Назовешь ли ты недавно упомянутую нами зависть страданием души? Или нет? Протарх. Назову. Сократ. А между тем завистник радуется злоключениям ближнего» (48b). В качестве конъектуры, которую я попытаюсь далее оправдать, замечу, что речь, скорее, должна была бы идти о «злорадстве», потому что именно злорадный радуется злоключениям ближнего, но все же не завистник (по крайней мере, это не может выступать в качестве его определения). Игра между завистью и злорадством существенным образом влияет на распределение позиций в тексте Платона.
Важно, что злорадство, как постулируется Платоном, является несомненным злом для носителя, однако оно испытывается в качестве удовольствия, поскольку он радуется при созерцании зла, случающегося с другим. Собственно, Платон не вскрывает основание такой радости, если такое основание вообще возможно. Более того, ему важна как раз наиболее крайняя (и даже кажущаяся нереальной) позиция злорадства, которая с трудом поддается логической реконструкции, являясь некоей «чистой радостью».
Действительно, легко можно было бы логически реконструировать такую ситуацию, сказав, что злорадство возможно только в том случае, если зло приключается с врагом. Иначе говоря, все, что идет во зло врагу, является благом, если предполагать непосредственность выполнения такой «натуральной логики». Рассмотрим этот простейший случай злорадства, который отождествляем с радостью по поводу несчастья врага и который намеренно оставляется Платоном без особого внимания. Платон не отмечает существенного момента: характер гипотетического смешения в злорадстве отличен от характера смешения других удовольствий, которые рассматриваются в тексте «Филеба» ранее. Одним из базовых примеров является зуд – особая телесная смесь удовольствия и страдания, причем удовольствие обеспечивается неким постоянным уклонением тела от своего нормального состояния и предвосхищением возвращения в такое состояние, которое никогда не наступает. При этом наиболее сложный вопрос – статус «чисто телесных смесей» удовольствия/страдания, то есть сама возможность отделить эти смеси от смесей, обусловленных смешением души и тела. Можно предположить, что нет никакого основания представлять зуд как чисто телесную смесь – он никогда не свободен от «примеси» души. В таком случае теория «зуда» является основанием самой теории удовольствия: удовольствие возможно не только там, где тела существенно несовершенны, то есть они не сохраняются в одном и том же состоянии, но и, прежде всего, там, где у тела есть двойник – душа, которая не успевает изменяться столь же быстро и беспамятно, как и тело (первоначально преимущества ума над удовольствием объясняются Сократом уже тем, что без элементов ума – памяти – любое удовольствие невозможно). Удовольствие в принципе патологично, однако такая патология – патология смеси[1], в которой удовольствие обеспечивается страданием – отличается от патологии злорадства, предполагающего в своем простейшем варианте «радости по поводу несчастного врага», с одной стороны – несомненное, логическое удовольствие (можно сказать, что это единственное удовольствие от чистой логики – без какого бы то ни было содержания непосредственного блага, которое было бы опознаваемо каждым из носителей злорадства), а с другой – вред злорадства, которое носит гипотетический, требующий доказательств, характер. То есть Платон, естественно, только предполагает, что злорадство наносит определенный вред душе, однако смешение этого предполагаемого страдания с логическим удовольствием не является явным, то есть злорадство не реализуется по принципу зуда, страдание не является основанием удовольствия, если только не сделать дополнительное предположение, согласно которому только некая ущербная душа способна злорадствовать, делая «неверное» умозаключение (то есть злорадство в таком случае является не удовольствием души от чисто логического рассуждения, а удовольствием от «неверного» рассуждения, что выдает ее тайное страдание).
Итак, обычное удовольствие патологично в том смысле, что оно является «не чистым», то есть удовольствие по Платону возможно не как нечто «благое» само по себе, и даже не как противопоставление благого плохому, а как возможность перехода от плохого к хорошему, как их смесь, в котором они играют друг на друге, прививаются друг к другу. В самом деле, при чесотке возбуждение переносит путем антиципации удовольствие на текущий зуд, то есть неудовольствие, но в то же время и достигаемое удовольствие превращается в неудовольствие – например, вылеченный от чесотки не будет больше чесаться. Другими словами, лекарство лечит и от удовольствия. В данном случае все как будто играет на деконструктивистское прочтение фармакона: зуд оказывается неразложимой смесью удовольствия и неудовольствия, то есть зуд, раздражение и удовольствие имеют одну бесприродную природу (поэтому, для Платона, их невозможно представить в качестве блага). Несомненно, что теория фармакона могла бы получить расширение за счет того, что Платон вводит определенную модель, которая может объяснить фармакологическую структуру удовольствия: эта модель является не менее, чем различием души и тела (и, соответственно, означаемого и означающего в версии структурализма). Только душа позволяет телу не присутствовать в самом себе, быть немного впереди или немного позади, работать не как вещь. В этом отношении расширяется не только теория фармакона, но и наоборот – теория души получает дополнительное измерение, отличенное как от традиционной мысли о душе в теле («Федон»), так и от аристотелевской теории души как формы.
Исключительность злорадства (и соответственно всех удовольствий души) в том, что, как поначалу представляется, фармакон здесь вообще не работает. Наиболее просто эта ситуация описывается так: смесь обеспечивается базовой смесью души и тела, однако в чистой душе душа не может действовать «в свою очередь» как своеобразное тело (по Платону, тело всегда присутствует в самом себе, поэтому оно в принципе не создает условий для смеси удовольствия/страдания, всегда связанного с памятью и предвосхищением), соответственно, или есть душа души, создающая тот же эффект, что душа для тела, или же душа способна создавать такой эффект сама для себя, что неочевидно. Злорадство непосредственно никак не связано с неудовольствием, которое отсылало бы к удовольствию, хотя оно вполне могло бы быть связано с некоторым нравственным уроном носителю злорадства. Подобного морального основания злорадства как чего-то смешанного Платону явно недостаточно, поскольку это подрывает всю теорию удовольствия [2]. С другой стороны, неудовольствие здесь естественно есть, однако оно имеет отношение к другому и в этом смысле оно меня никак не касается, а потому оно и не может быть определено как неудовольствие, – самое большее, как некое объективное «зло». Не-удовольствие само могло бы выявиться только в патологической связке, здесь же что-то плохое случается с другим (и у него, естественно, может работать машина фармакона), тогда как я нахожусь во внешней позиции и испытываю, тем не менее, удовольствие, некую непатологическую радость. Структура этой радости говорит в пользу того, что
Замечание (1) показывает довольно необычную структуру рассматриваемого Платоном удовольствия, которую можно было бы определить как удовольствие предельно чистое, то есть удовольствие, которое определено только удачным отсутствием смеси там, где такая смесь как будто бы не запрещена (так, не запрещено, чтобы мы могли чувствовать страдание другого). Такое удовольствие не является просто «удовольствием за другого», заимствованным у другого, украденным и использованным без всякого риска (с которым всегда связано удовольствие). Наоборот, оно обусловлено лишь тем, что возможное удовольствие другого, потенциально связанное с самым большим несчастьем, просто неуловимо. Удовольствие злорадства характеризуется тем, что анализ Платона не позволяет открыть в нем требуемой, а не просто логически (и морально) реконструируемой, патологии.
Необычным образом радость оказывается «чистой» только в том случае, если она – радость несчастью другого, а не его радости. Ведь в последнем случае (например, совместная радость двух друзей) речь должна была бы идти или о некоем взаимном мимезисе или просто о нераздельности. Однако, жить душа в душу, одним домом – позиция, ничего не добавляющая к самой теории, она не позволяет открыть дополнительный момент самого удовольствия. Этот момент, тревожный для теории Платона, можно выписать следующим образом, не порывая с платонизмом, хотя и уходя в более произвольное рассуждение. Какова бы ни была степень подобия, люди остаются разными. Как эта разница определена онтологически – вопрос для платонизма во многом праздный; в любом случае такая разница вряд ли существенна. Различие людей выступает в качестве следствия невозможности предельного совпадения с идеей человека. Но как раз такая запятнанность идеи, позволяющая множиться в слоях этого пятна разным отражениям, вызывает обратный эффект – производит внутри самого патологического нечто абсолютно чистое, некую карманную идею. Если мы радуемся вместе, мы всего лишь затемняем идею, тождество, заменяя его смесью удовольствия и неудовольствия, распространенного на двоих. Если же я радуюсь один при несчастии другого, сама радость оказывается следствием – непредвиденного – разнесения патологических инстанций, работающих исходно только вместе. То есть, если радость и является симулякром, то она подражает не какой-то идее благородного свойства, а идее как таковой, она является точной копией идеи, но именно не своей, поскольку удовольствие как таковое не может иметь никакой идеи[3]. Радость оказывается точной копией идеи идей, которой, видимо, не может быть. Если и говорить об идее идей в самом платонизме, им обычно выступает благо. Понятно, что аутентичной копией блага может быть только радость по поводу зла – не своего зла[4].
Выписанные моменты структуры злорадства говорят в пользу того, что Платон, недовольный такими последствиями и тем, что в не самом значимом участке патологического мира начинает маячить чистая копия блага, применяет фармакон в виде логической процедуры, которая выступает в виде своеобразной «заплаты», «patch’a», «исправления». Однако логическое введение фармакона не представляется Платону адекватным, именно поэтому тема злорадства по поводу злосчастья врага практически исключается. Для восстановления «смешанной» структуры злорадства нужны более мощные фармаконы, чем те, что может предоставить простая логическая реконструкция или морализация. Именно поэтому после определения злорадства Платон практически сразу – хотя и весьма неожиданно – переходит к проблематике достаточно необычной дружбы. Друзья должны спасти общую логику теории соотношения блага и удовольствия. Но каким образом?
Мой друг – фармакон
Центральная процедура Платона на данном (весьма небольшом) участке «Филеба» состоит, скорее, не в логической реконструкции злорадства, а во введении приема использования мощных «фармацевтических препаратов», необходимых для реставрации требуемого теорией свойства инстанций (например, злорадства), не реконструируемых средствами логической экономии. Таким препаратом оказывается обманывающийся относительно себя друг, друг-дурак, нечто невозможное в платоновской философии – и в то же время являющееся необходимым для определенных целей образцом рассмотрения удовольствия.
Друг-дурак появляется в контексте обсуждения сообщества тех, кто вздумал бы вести себя антифилософски, то есть выполняя воображаемую заповедь «Не познай самого себя» вместо «Познай самого себя» (48d). Главной проблемой здесь мог бы стать вопрос о возможности подразумеваемого ею приказа, то есть приказа, который – согласно базовой логике самой философии в ее платоновском виде – повелевает всего лишь повторить наличное состояние. Традиционная логика фразы «познай самого себя» предполагает, что существует определенная разница между естественным состоянием и философским. Философия не занимается установлением того или иного закона, если предполагать, что этот закон выполняется сам собой. Поэтому наказ дельфийского оракула – это не голос природы.
Обманывающийся относительно себя является исполнителем антидельфийской заповеди, он неспособен расслышать игру голосов в ней, то есть неспособен понять, что оракул никогда бы такого не сказал (не перестав при этом быть оракулом). Дурак возвращается к природе, исполняя ее закон. (Чем могло бы быть воображаемое общество дураков, как не сообществом тех, кто выполняет физические законы так, как будто бы они не выполняются сами собой? Возможно, функция дурака заключается в том, чтобы «помогать» природе, – например, как делают акушеры?) Платоновский глупец является «обладателем» ложных экономических представлений (он ошибается в отношении своей собственности, своего внешнего вида и своих познаний).
Предварительно Платон различает два типа тех, кто выполняет антидельфийский закон и «не познает самих себя». Только над одними из них – слабыми – можно посмеяться, получить удовольствие, тогда как смеяться над сильными и получать соответствующее удовольствие опасно. В то же время достаточно очевидно, что это различие тяготеет к своему внутреннему смешению: так же, как невозможно получать удовольствие, не обладая зачатками ума, вероятно, невозможно оставаться «в силе», если последовательно выполнять антидельфийский закон и отчаянно обманываться относительно своей собственности, которая охватывает все «наличное» состояние – от имущества в виде земель и рабов, до признания, почета и собственных знаний (в том числе и о самом себе). Конечно, Платону в данном тексте не нужно привязывать друг к другу силу и знание, как если бы сильным оказывался именно выполняющий закон оракула, а не наоборот. Все же неясно, как может быть сильным тот, кто предельно обманывается относительно своей собственности, иными словами, как эта его сила не может быть редуцирована к его собственности – предположительно отсутствующей. Легко было бы предположить, что Платон имеет в виду прежде всего неких безграмотных и невежественных правителей, которые страшны именно своей силой и только, – тогда как в отношении всего остального они обманываются. Но если они обманываются и относительно своей власти, которая является таким же видом «собственности», как и внешность, здоровье и т.п., то их сила сама должна была бы потерпеть определенный ущерб. В конечном счете Платон был бы вынужден неявно предположить невозможность полного выполнение антидельфийского приказа и сохранения «силы», то есть полный дурак был бы абсолютно беспомощным, он стал бы объектом насмешек, но не ненависти. Иными словами, различие обманывающихся-сильных и обманывающихся-слабых стирается в пользу второго элемента – глупость поглощает силу, обманывающиеся в принципе оказываются бессильными. Здесь-то и появляется «обманывающийся относительно себя друг».
Известно, что платонизм сам может быть представлен в качестве определенной теории и политики дружбы. Настоящими друзьями могут быть только друзья-философы, которые всегда являются некими «друзьями по доверенности», поскольку дружат они при посредстве третьего – мудрости. Иными словами, они друзья друг другу только потому, что они друзья богов. Здесь же Платон вынужден ввести довольно необычную теорию друга, который определяется тем, что он ничего не может сделать, несмотря на насмешки. Если не отклоняться от текста «Филеба», друг – пример бессильного, обманывающегося относительно себя (и уже здесь неясно, зачем нужен такой друг и как он вообще может быть другом, если друзья – это тоже то, что у нас или есть, или нет). Сложности с определением бессильности позволяют сделать этот пример (по крайней мере на промежутке данного рассуждения) ведущим: друг – не один из бессильных, он и есть бессильный. Дело не в том, что среди друзей Платон обнаруживает друзей-невежд, друзей-антифилософов, а в том, что дружба накладывает запрет на силу, поэтому-то ее и можно использовать для демонстрации удовольствия, связанного со злорадством по поводу несчастья (глупости и самообмана) другого. Дружба не может сделать своим законом закон сильного, то есть в данном случае ее определение состоит не более чем в исключении силы из отношений: дружба – это все те отношения, которые заведомо исключают отношения силы, не определяя, тем не менее, собственного «позитивного» содержания (то есть друзья еще не знают, как быть друзьями).
Введением необычного друга окупается искомое доказательство того, что даже удовольствия души реализуются в виде смеси. То, что было бы логической реконструкцией фармакона в случае злорадства по поводу несчастья врага (где страдание души оставалось бы чересчур спекулятивным или даже морализаторским, поэтому-то Платон и отвергает его), в случае смеха над глупым другом становится более чем явным: нельзя не согласиться с тем, что, злорадствуя по поводу несчастья друга, мы действуем несправедливо, а несправедливость – очевидное зло. По отношению к общей философской диспозиции дружбы Платон вводит двойную «невозможность» (аналогичную по структуре общей невозможности фармакона): мы имеем друга, который оказывается глупцом, и мы, к тому же, смеемся над другом, получаем удовольствие из того, что наш друг – дурак. Как несложно заметить, друг-дурак – фармакон «большей мощности», поскольку он смешивает порядки философской и нефилософской дружбы: он демонстрирует, что «друг» – это всегда тот, кто и относится к философии, и противится ей, тем самым отваживая самого (смеющегося) философа от философии (не может быть у философа глупых друзей, принципиально нацеленных на исполнение антидельфийской заповеди). Нельзя иметь отношение к мудрости помимо друзей (хотя дружба вторична по природе, для нас она является первым), но в то же время друзья являются наиболее существенным препятствием для нее[5]. Такая «дружба» повторяет структуру фармакона (в том числе и предполагаемую ею конфигурацию «условия возможности, которое является обязательным условием невозможности»). Конечно, можно было бы представить дело так, словно разделение друзей-философов и друзей-обманывающихся-в-себе исходит из фармакологического единства «друга», однако в данном случае важен принципиально иной момент – намеренное введение Платоном друга-фармакона, который используется для выполнения достаточно жестких задач, не составляя «редуцируемого», «обрезаемого» края собственно платонизма (как обычно предполагает Деррида). Инструментальное использование фармакона в данном примере отличается от предполагаемого деконструкцией именно тем, что Платону нужен фармакон как фармакон, incorpore, в его смешанности и текучести, поскольку он работает именно как смесь, а не как вытесняемый на периферию запасник различий, использовать который можно было бы разве что контрабандой. Платон заводит дружбу с другом-фармаконом, потому что такая дружба оказывается выгодной в теоретическом плане.
Здесь уже можно попытаться дать оправдание, пусть и умозрительное, а не научное (филологическое), предложенной мной конъектуры – чтения phthonos как злорадства (фраза Сократа, повторюсь, выглядит как «А между тем завистник радуется злоключениям ближнего»). Конечно, завистник не обязательно радуется злоключениям ближнего, и уж тем более завистник не смеется над глупостью друга. Можно представить себе, что зависть – это следствие уже примененной Платоном фармакологической работы по восстановлению смеси, по реставрации смешанной природы злорадства, поскольку зависть гораздо проще определить в качестве несомненного страдания завистника: завистник и сам способен понять, что, завидуя, он страдает, что зависть добавляет к тем страданиям, которые у него уже есть в силу его имущественной несостоятельности. Иными словами, зависть на месте введенного текстом злорадства – это как раз и есть «след» фармакона, однако это вовсе не след в деконструктивистском смысле, скорее, мы обнаруживаем стратегически значимое использование фармакона, оставляющим именно «грязный след» в форме зависти, а не теоретически сомнительного злорадства. Это след, который «и требовалось получить».
Фармакон нарасхват
В чем же существенная «новация Платона» по отношению к Деррида и какие последствия она может иметь?
Фармакон в «Филебе» охотится за призраком чистой идеи идеи, выступая все время в качестве некоторого «исправления-дополнения» того, что грозит обернуться наиболее близким родственником блага в контексте, который этому совершенно не способствует. Этот момент показывает, что, в отличие от интерпретации Деррида, Платон мог – «иногда» – и не руководствоваться своими «парадигмальными» решениями, которые будто нацелены на запрет и «разнесение» фармакона, – при его «неявном», скрытном и контрабандном использовании как ресурса различий. В «Филебе», если отвлекаться от не разработанной Деррида апелляции к использованию метафор букв и внутреннего живописца, ситуация принципиально другая – Платон изобретает фармакон (пусть и, в соответствии с деконструкцией, всегда ссылаясь на уже задействованные фармаконы) как логический инструмент особого толка, как крайнее средство, вся странность которого связана именно с такой крайностью. Фармакон – это буквально force majeure. Иначе говоря, логическая невыполнимость и невозможность фармакона обусловлена именно тем, что он должен решать нелогичные задачи, замазывать дыры или, вернее, склеивать вместе то, что не должно было расходиться. Это и в самом деле не смесь «элементов», а смесь как таковая (что невозможно), инструмент смеси. Фармакон – робот Платона, работающий в условиях особо тяжелой онтологии, то есть в условиях образовавшейся вакуумной чистоты. Таким образом, можно предположить, что интерпретация Деррида в принципе зависима от «техники» Платона – более развитой, нежели натурально выполненная деконструкция, претендующая на выявление трансцендентального края (marge) любого смыслополагания и любого распределения онтологических инстанций.
Этот момент подтверждается и тем, что Платон никогда не дает «общую картину», которая только и является признаком «платонизма» (такой картиной как раз и выступает идея, что стало особенно значимым после Хайдеггера). Существенное отличие онтологической работы Платона состоит в том, что она не боится «исправлений», постоянных «дополнений», которые представляются проблематичными для деконструкции. Наиболее характерный пример – Платон постоянно работает над введением дополнительных родов сущего: если не хватает двух родов, можно ввести и третий, а затем и четвертый. При этом любые дополнения могут вводиться в качестве требуемого инструментария, позволяющего поддерживать общее распределение главных родов – без представления о том, что введение дополнения выдает более общую игру, которая как раз и является истиной дополняемого. Деррида же, если продолжить введенную метафору, принимает робота Платона, ползающего по его «космическому» кораблю[6] за единственное «живое» существо, которое разбирает корабль на запчасти (тогда как на деле робот просто чинит корабль, расходуя, естественно, свои части). Естественно, так ставится вопрос об артефакте, однако, нетрудно решить, что для Платона это как раз не вопрос, в противоположность Деррида. В отличие от Деррида, Платон может не воспринимать «онтологическую проблему» в качестве провала всей системы, ведь – согласно предпосылке деконструкции – такая «проблема», сам ее факт, говорит в пользу не только некогерентности теории и фальсифицированности метафизики (альтернативы которой все равно нет), но и указывает на необходимость разработки фальсифицирующих моментов в качестве более «общей» онтологической игры, погружающей в себя ограниченные и заведомо цензурированные логики философских идеальностей. Напротив, Платон предполагает, что если проблемы не слишком велики, можно послать фармакон – он сделает «грязную работу». Деррида же принимает робота за свидетельство определенной неудачи: его тут просто не могло быть. То есть – весьма странным образом – такой робот выглядит как свидетельство «жизни», которая полностью отрицается онтологическим постулатом, согласно которому онтологическая теория должна выглядеть как безжизненный Марс – любое копошение, любые признаки жизни сразу лишают онтологию ее онтологичности. Заметим, что речь, естественно, не идет о простом тезисе, будто онтология – это онтология «неживого». Напротив, предполагается, что онтология – выступающая в качестве мишени деконструкции – должна свидетельствовать о себе отсутствием «искусственных» усилий, так что само «онтологическое» заявляет о себе таким отсутствием, проводя различие искусственного и неискусственного и одновременно устанавливая бытийность онтологии. То есть, если в «объекте» онтологической теории и могут быть искусственные сущности и какие-либо «признаки разума», они не могут действовать в плане самой теории. В деконструкции такое действие говорит о принципиальной неустойчивости теории, которая принуждена ссылаться на некий тайный «запас».
Усложнение использования фармаконов у Деррида и Платона не позволяет подвести какой-то общий счет этой игры и даже определить количество набранных очков со всей очевидностью. Существенной проблемой логики «дополнения», развиваемой Деррида, как показывает проанализированный отрывок, является как раз тотализация дополнений, которые неизбежно оказываются истиной дополняемого. Дело не в том, что нужно согласиться с Платоном и сказать, что дополнения – всего лишь дополнения и поэтому не стоит о них слишком долго думать, проблема как раз в том, что позволяет деконструкции сыграть на дополнении как радикальном контраргументе структурно-экономического толка. Можно утверждать, что логика дополнений выполняет деконструктивную работу только при поддержке претензией «трансцендентальной полноты», предельностью онтологических механизмов (отсюда и постоянное обращение Деррида к теме «хоры»), на которую накладывается общая спекулятивная теория невозможности частностей: случайные, вытесненные, используемые только в качестве временных средств инструменты неизбежно в таком варианте деконструкции оказываются признаками работы условий более «мощного» порядка. Постоянные апелляции Деррида к тому, что эти условия и их истина уже не метафизического и не трансцендентального толка (и, следовательно, истиной она не является), эквивалентны следующему элементарному марксистскому примеру: вытесненное положение рабочих в буржуазном государстве на деле является его (государства) истиной, но реализованная истина рабочих (то есть коммунизм) ни в коей мере не может быть выписана по законам буржуазной истины (например, экономической эффективности).
В конечном счете, Деррида выполняет некоторую внутреннюю возможность платонизма, играя на принципиальной недостаточности и «дополнительности» метафизического инструментария, но при этом не ставя под вопрос сам принцип платонизма (но, возможно, не Платона): архе-(а)логический «размер» мира как мира, в котором за одним органическим единством может скрываться другое, реализованное совсем иначе, но не мерее органично. За деконструируемым единством логоса-животного (и внутри него) может реализовываться единство менее наглядное и в то же время более эффективное, например, единство «внешних» вирусов и «внутренних» обычных клеток. И в платоническом варианте возможного описания «космоса», и в его деконструкции при этом не отрицается онтология как возможность редукции промежуточных элементов, которые могут быть значимыми только для нас, но не по природе. Другое дело, если некоторые моменты работы Платона доказывают, что «малый» фармакон, применяемый ad hoc, оставаясь неким промежуточным, временным и неснимаемым элементом, не только подвешивает работу «большого» фармакона деконструкции, но и указывает на моменты платоновской «онтологии», которые были вычеркнуты собственно платонизмом. В числе этих моментов – неприятие собственно экономических аргументов (поддерживающих любую тотализацию), достаточная свобода при работе с родами сущего (вплоть до изображения этой работы в «Филебе» в качестве произвольного смешения, замешиваемого философами в виде теста), состояние work in progress, которое в принципе не может совпадать с платонизмом и метафизикой, как она проецируется деконструкцией.
В конечном счете решение тяжбы деконструкции и Платона возможно только при фиксации разных «деконструкций», предполагающих значительные различия в работе с инстанциями, которые приостанавливают действие классических оппозиций. Поэтому необходима некая «микроэкономика» философских теорий, позволяющая, не возвращаясь к метафизике, задаться вопросом о том, почему и как определенные «внешние эффекты» постоянно интерпретируются в деконструкции в качестве исходного материала «логики условий», позволяющей задавать все более «крупные» философские логики, причем способы оценки их размера и переход от одной к другой остаются без внимания. В связи с этим, как показало чтение «Филеба», наиболее значительными могут оказаться деконструкции классических оппозиций природы/артефакта, а также временного/конечного и первого-для-нас/первого-по-природе. При этом важно отказаться от посылки, предполагающей, что деконструкция этих оппозиций должна выполняться примерно по той же схеме, с той же установкой и с теми же результатами (пусть и in progress), что и деконструкция нескольких базовых оппозиций, выполненная в работах Деррида (оппозиций внешнего/внутреннего, письма/голоса, отсутствия/присутствия). Именно этот пункт – возможностьпринципиальной омонимии деконструкций каждой из «метафизических» оппозиций – является, как можно заключить, «немыслимым» для деконструкции, как и указанная выше идеальная возможность «врeменных» решений, инструментов, и дополнений/исправлений в онтологиях классического типа, реализуемых вопреки своим собственным декларациям, но – как выясняется в случае Платона – без обнаружения того слоя «дескрипций», который затребован деконструкцией как «наименованием» философии Жака Деррида.[1] Естественно, здесь я не имею в виду каких-то жестких ссылок на кантовскую теорию «патологии», хотя история этого вопроса и могла бы инициироваться таким образом. Под патологией здесь можно понимать всего лишь невозможность конечного расщепления удовольствия/страдания на удовольствие и страдание.
[2] Говоря о смешанности удовольствия/страдания, о том, что удовольствие связано со страданием, Платон вовсе не имеет в виду тот тезис, что удовольствие – это само по себе какое-то зло или что оно неизбежно связано с какими-то моральными или иными страданиями, обнаруживаемыми в каком-то ином режиме рассмотрения. Напротив, главная ставка рассуждения заключается в том, что удовольствие по своему функционированию всегда зависимо от страдания, они объединены общей, если угодно, «физикой» и «экономикой». Эта связь не может быть «достраиваемой» или «умозрительной».
[3] Этот проблематичный пункт «отсутствия» идеи удовольствия можно расшифровать в более общем контексте следующим образом. Удовольствие – не просто всегда удовольствие от чего-то (что может иметь идею). Фактически, логика большинства платоновских текстов позволяет сказать, что удовольствие – это то, что позволяет выйти к идеям (мы получаем удовольствие от созерцания красивых тел или геометрических фигур, от правильной музыки и т.п. – все эти «вещи» и разговор вокруг них являются своеобразными case studies идеального как такового). Но вопрос «идеи удовольствия» как раз по этой причине не представляется имманентным для платоновского текста. В известном смысле удовольствие всегда играет на наличие смесей или разных природ (отсюда «Пир» и теория Эрота), оставаясь посредником и одновременно оставляя вопрос «А так ли уж отличается посредник (тот, кто в принципе не имеет своей природы, как Эрот) от фармакона, редуцируемого к pharmakos’у?».
[4] Конечно, это рассуждение не находит прямой поддержки в тексте Платона, то есть оно реализуется уже в режиме определенной герменевтики. Однако достаточно несложно показать, что радость злорадства «имитирует» благо тем, что она сама – даже логически – ничем не обеспечена и ни от чего не зависит. Попросту говоря, злорадный не получает никакой выгоды и все равно может получать удовольствие, то есть последнее имеет «чистый характер», это удовольствие как таковое, не связанное ни с работой смеси, ни с какой-то иной экономией.
[5] Логика конъюнкции друга/мудрости и соответствующего определения философов в качестве «друзей богов» могла бы потребовать отдельного изучения. Значимость друга в платоновском определении философии связана уже хотя бы с тем, что Сократ не является «производителем» мудрости, то есть традиционным мудрецом. Мудрость всегда намечается благодаря правильно подобранному другу, который, к примеру, способен участвовать в разговоре, отвечая на наводящие вопросы. В любом случае неопределенность ситуации дружбы связана с тем, что даже в условиях «вторичной» дружбы (философы дружат только потому, что они «уже» друзья богов) дружба не элиминируется из определения. Иными словами, дружба при посредничестве мудрости, дружба по доверенности никогда не может ни окончательно проверить, ни закрыть «вексель дружбы». «Глупый друг» – всего лишь возможность, вписанная в структуру этой ситуации. Вероятно, можно было бы связать изучение этой структуры с традиционными загадками отношения Сократа к своим друзьям – и не только в пункте его часто замечаемого отвержения обычных дружеских отношений между греческими мужчинами, при том что друзей у него предостаточно, но и в итоговом отвержении помощи друзей, в возможности оценивать эту помощь независимо от того, кто ее предлагает – друг или нет.
[6] Можно в качестве шутки (не большей, чем платоновская шутка о друге-дураке) сказать, что знаменитый «космос греков» – это не наш космос и не «целое», а замкнутый космический корабль, не имеющий никаких иллюминаторов, кроме сложных оптических устройств, не позволяющих просто так «выглянуть наружу», – как невозможно выглянуть «по ту сторону» идей. Легко заметить, что взгляд «по ту сторону идей» как раз и является ставкой деконструкции – даже если смотреть там уже не на что.
Дата публикации: 06.09.07
Проект: Библиотека форм
© Кралечкин Д. 2007