Censura / Чем оплачено свидетельство: предложения Агамбена

Марков А.

Чем оплачено свидетельство: предложения Агамбена

(Лекция в Московском философском колледже, 31 октября 2011 года)

Книги Агамбена, посвященные проблеме суверенитета, голой жизни и другим вопросам, которые находятся на повестке дня уже давно, хотя бы и незаметно для нас, – недавно стали выходить в русском переводе. Они обречены на то, чтобы у нас оказаться в эпицентре обсуждения, и если не сейчас, то через несколько лет – по одной простой причине: в этих книгах впервые затрагивается в нашей актуальной повестке и в повестке переводной литературы последних двадцати лет, вопрос о правовых основаниях наших чувств и ощущений.

Насколько наша политика чувств, ощущений, эмоций и так далее может быть описана в правовых категориях, быть критикуема с правовой точки зрения, или оцениваться как вписывающаяся или невписываемая в определенную практику правоприменения? Я бы сказал, что этот вопрос достаточно новый для нашей повестки. Вопрос о праве как регуляторе не только социальных отношений, и не только выстраивания очередных социальных иерархий и сетей, но и как вопрос о том, что касается и тебя лично, твоих эмоций, твоего отношения к происходящему и главное – риска того, что произойдет с тобой, истребят ли тебя или оставят в живых, – все это выдвигается на первый план прямо на наших глазах.

Лекция посвящена тем двум книгам, которые вышли в этом году в издательстве "Европа", которые и составляют сейчас представление об Агамбене для российской читающей аудитории. Я попытаюсь ответить на несколько вопросов. Прежде всего: какие основные опорные понятия использует Агамбен?

Хитрый мыслитель

Агамбен очень хитрый мыслитель. Он по сути дела составляет лексикон прописных истин почти во флоберовском смысле. Все его письмо, все его рассуждение, которое может начинаться с талмудической притчи, газетной статьи, с наблюдения над текущей политикой или большими политическими событиями ХХ века, в конечном счете заканчивается каким-то высокопарным термином, взятым из античной, или схоластической, или из позднейшей традиции. Всегда будет речь идти о критике, о видении, о месте (хоре), о принципе индивидуации и так далее. И в этом смысле Агамбен – мыслитель, который не дает тебе просто так поймать себя на подменах и поймать себя на использовании готовых речевых категорий, поймать на использовании готового мыслительного материала. Всякий раз, когда его пытаются поймать на неточном словоупотреблении – и это видно на записях, которые есть в интернете, дискуссий в публичных местах и в университетах разных стран Европы, где его идеи часто встречаются в штыки, он говорит, что его словарь – продолжение его письма.

Всякое слово возникает у него не как заранее данное понятие, не как рабочий инструмент для анализа ситуации, а как продолжение разговора. И что дальше разговор заходит в тупик, и выйти из него мы можем только тогда, когда признаем, что вот это – политика исключения, или – это политика, или это – интеллектуальная политика, или что-то еще.

Итак, словарь прописных истин формируется у читателя прямо на глазах, и он служит уже не целям социальной критики, как это было во всех предыдущих словарях прописных истин, а своего рода единственной возможностью создать общее поле разговора. Агамбен действует в ситуации полного присвоения всех слов, когда все слова разъяты не только по дисциплинарным контекстам, но и по готовым партийным или институциональным словоупотреблениям, и главное – по готовым системам отсылок и обоснований слов через его начальное и авторитетное словоупотребление. Пожалуй, впервые в наши дни так ярко, как не было с эпохи позитивизма, само употребление какого-либо философского термина, будь то идея, место, пространство и так далее обосновывается даже не отсылкой к авторитетам, а чаще всего таким вот ложным этимологизированием: как мы можем повернуть это слово? К каким замкам оно может подойти? И где оно работало до этого наиболее эффективно? Так вот, я разберу некоторые его словоупотребления в книге. Вторая цель, которую я преследую: рассмотреть, насколько корректно Агамбен трактует вообще Римское право?

Римское право: его фетишизация и реальность институциональной игры

Первым пунктом рассуждений Агамбена делается представление о сакральном происхождении Римского права и о том, что все устойчивые категории правовых интерпретаций, все устойчивые механизмы правового мышления сакрально укоренены. Агамбен развивает своего рода метафизику события в духе Бланшо и других его предшественников, согласно которой учредительной силой обладает не воля, не разум, а событие. Только таким событием для Агамбена является событие священного, которое проявилось некогда в начале римской истории.

На этом понятии священного как описание одновременно исключительного и исключенного была построена система правоотношений, в которой собственно все варианты правоотношений не исчерпываются исключительно договорами. То есть всякая договорная система права, согласно Агамбену, находится в рамках недоговорного правоприменения. Как раз это недоговорное правоприменение полностью проявилось в нацистской биополитике.

Собственно этому и посвящены его многочисленные рассуждения со множеством историко-филологических и этимологических заходов, игр с историей понятий, с разбором историй понятий, таких как суверенитет, номос, исключение, имущество, правосудие, в которых читатель поневоле начинает путаться, прежде чем он выходит к той самой очевидности, о которой утверждает Агамбен: что право, которое было санкционировано неправовым образом само становится санкцией для неправа, для применения неправовых мер, для истребления, геноцида, уничтожения и проведения самой радикальной биополитики.

Из какой концепции Римского права исходит Агамбен? Он исходит из того, что римское право представляет собой в реальном функционировании результат некоего гражданского договора. При этом гражданский договор он отличает от того естественного договора, которым руководствуются правовые теоретики Нового времени. Он считает, что естественный договор конечно же не существовал в древнеримские времена, но существовала другая система договоренностей, которая связана с отличием классического и новоевропейского понимания природы.

Агамбен полагает, что природа в античной мысли противопоставлялась прежде всего закону. Природе приписывались такие свойства как спонтанность, непредсказуемость, автоматическое произведение действия и т.д. И, собственно, право должно было поставить некоторые нормативные пределы спонтанной деятельности природы, превратить действия человека из спонтанных в нормированные. Агамбен говорит о своего рода полиции желаний. Античное представление о природе возвещает о неумеренности, неподвластности желаний самому человеку, о возможности человеку стать охваченным желанием, тогда как закон – номос – и любое правоприменение в рамках этого номоса подчиняет человеческие желания определенной системе внеположных нормативов.

По сути дела, Агамбен развивает ницшеанский в широком смысле миф о том, что человек не может справиться со своими желаниями и что всякое, в том числе политическое, проявление человека является результатом того, что человек не может уложить свои желания в горизонт должного. Человек должен постоянно пересматривать этот горизонт и превращать свои желания в обоснование собственного суверенитета.

Такая в широком смысле ницшеанская и даже макиавеллианская схема действительно имеет основания в античной мысли. У Ксенофонта приводится рассказ о том, как Алкивиад оказывал произвольность всех правовых установлений именно исходя из того, что никогда мы не можем найти равнодействующую из человеческих желаний. Всякое наше желание не просто не реализуется в данных физических условиях, не просто его реализация сдерживается окружающим миром, но оно вызывает противное желание другого. Любое желание в политической сфере, как пытался доказать Алкивиад, выглядит как провокация и провоцирует другие политические силы на активные действия.

Алкивиад пытался описать в рамках доступного ему рационализма действие партийной системы, в которой борьба партий определяется не только различием интересов, но и провокацией желаний, на которую должны ответить люди, впервые осознающие благодаря этой провокации свои интересы. Но в том-то и дело, что никогда в античности фюсис, природа, не противопоставлялась закону, номосу. Она всегда противопоставлялась установлению, тесису, и определенного рода речевым механизмам учреждения событий.

В этом смысле перевод античного "тесис" как "условность", как это обычно делают, и тем более сопоставление "тесис" с правовой практикой, выглядит некорректно. Тесис – это вовсе не та условность, которую мы обычно имеем в виду как социальную условность нововременного общества, как некий минимум договоренностей, позволяющий легитимировать социальную позицию каждого из членов общества. Тесис – это, по сути дела, речевая стратегия. Поэтому к слову тесис могут подходить как нормативные, так и ненормативные практики. С этой точки зрения разбойник, разрушитель, завоеватель, тоже имеет свой тесис, то есть способность речевым образом обосновать свои действия. Волк из басни, обращающийся к ягненку, тоже имеет свой тесис, тогда как ягненок, до тех пор пока он ничего не может противопоставить аргументу про то, что волу хочется кушать, обладает только фюсис. Даже если он говорит большие речи в свою защиту, это речи чисто "физические". Это – речь природы.

Любая апология, построенная на разоблачении тесис, вскрытии его условностей и так далее – это речь фюсис. Это не речь закона, не речь разума, не речь души, а речь природы, которая сопротивляется любым софистическим уловкам, но которая может противопоставить софистическим уловкам только свою полностью пассивную позицию. Только ту речь, которая постоянно отсрочивает приговор, которая не дает всему, то есть в природе окончательному нормированию, познанию и постижению, а только ждет, пока тесис не исчеркает своих речевых фигур. По сути дела это противостояние было не противостоянием спонтанного желания и юридического регулирования, а противостоянием некоторой достаточно бесформенной в речевом отношении массы, которая может только показывать себя, которая может быть предметом хвалы, оформленной речи. О фюсис, о природе, можно петь гимны, но нельзя говорить о ней речи, можно писать натурфилософские поэмы, но нельзя говорить о ней апологетическую или даже описательную речь. Тогда как тесис – это речевая стратегия, которая учреждает вторую природу, природу подчиненную рациональному и продуманному планированию. Таким образом сфера правоприменения, которая должна была регулировать отношения между природой и установлениями, совсем не может быть отождествлена ни с естественным правом, ни тем более с готовыми установлениями.

Агамбен исходит из того, что Римское право – это право неких готовых, устойчивых институтов. Что Рим – это некоторая совокупность институтов. Каждый из этих институтов обладает большей универсальностью, чем нынешние политические институты. И в результате Агамбен выступает как классицизирующий мыслитель, считающий, что античные институты более универсальны, чем современные. На этом бы настаивал любой преподаватель гимназии XIX века: что из античных законов мы можем научиться большему, чем из современных; и что эти институты существуют как некоторая совокупность правил и их реализаций. Стены Рима – это и есть стены действия институтов. Тогда как выход за стены Рима ставит человека автоматически вне зоны действия любого из институтов. Рем, который перепрыгивает через священную ограду, тем самым уничтожает действие институтов и соответственно подвергается смерти за покушение на сами основы римского права.

Но если мы посмотрим, как действительно работало на практике римское частное право – мы пока не берем публичное право, в котором существует своя риторика, требующая своих толкований, мы увидим, что Рим не признавал ни одного постоянно действующего института. Смена власти, смена администраторов на их должностях, смена состава коллегий, никогда не мыслилась как ремонт, поправка или совершенствование институтов, как мыслится совершенствование институтов в наше время. Коллегия, в которой сменился хотя бы один член – это не обновленная коллегия, а новая коллегия, правовые основания для существования которой могут быть совсем другие. Право начинается с каждым Новым годом и кончается с концом оного.

Это довольно странно слышать тем, кто привык обоготворять римское право, считая, что именно Римское право поставило всех на место, положило пределы властным амбициям людей за счет введения некоторых универсализующих норм. Если с чем-то и сравнивать Римское частное право, то нужно это делать не по отношению к универсализующим нормам наших дней, вроде Правил дорожного движения, а, скорее, сравнивая с современными интеллектуальными и карточными играми, где жесткое действие правил не отменяет того, что каждая новая игра будет начата в новых условиях, с договоренностью о новых правилах, и что шантаж или блеф одного игрока не может изменить сущность самой игры.

Собственно Римское право никогда не было fair play в расхожем понимании, то есть игрой, правила которой заранее представлены в виде готовой интеллектуальной схемы. Скорее наоборот: коллегия прекращает свое существование, а создание новой коллегии на Новый год, допустим, когда происходит ротация всех должностных лиц в Риме, во многом дело случая, выбора и обстановки, насколько смогут граждане реализовать хоть часть своих прав. Это тем более важно, что такое банальное противопоставление Римского права и российского бесправия и произвола оказывается не вполне корректным.

Суверенитет: собственность и преемничество

Если так обстояли дела с Римским частным правом, что любое изменение институциональной структуры вело к пересмотру правового положения самого института, то тем более это происходило в публичном праве, где и было создано представление о суверенитете, которое Агамбен понимает весьма своеобразно.

Собственно суверен (и Агамбен об этом говорит во многих своих книгах) – это пустой престол, пустое место присутствия. То есть суверенитет – это место, которое обладает настолько высокой институциональной полнотой, что кто бы на нем ни находился, он не в состоянии исчерпать ресурсы этого суверенитета. Он сможет обратиться за поддержкой к традиции, к существующим социальным отношениям, к существующему почитанию себя и этого престола.

В книге "Грядущее сообщество" Агамбен даже сравнивал этот престол с престолом незримого присутствия Божия в иудео-христианской традиции, с присутствием незримого явления бога, которое в силу своей явленности создает механизм подчинения. Что все вынуждены признать это как явление, а значит поступиться своим суверенитетом перед шантажом видимости, в результате чего не могут аналитически относиться к этой невидимости.

Агамбен, пытается выступать как благочестивый мыслитель, – Агамбен часто называет себя католиком и приверженцем всей иудео-христианской традиции – но, тем не менее, описывает бога-шантажиста: бога, который может запросто назначить суверена и отнять его, который действует совершенно произвольно и смешивает правила игры именно для сохранения этой позиции суверенитета в мире. Грубо говоря, получается так, как если бы мы, допустим, играли в карты, но не знали, играем ли мы на деньги или фантики, являются ли деньги, которыми мы рассчитываемся друг с другом в ходу, или же центробанк давно отменил их хождение, поскольку суверенная воля банка и состоит только в том, чтобы какие-то деньги объявлять действительными деньгами, а какие-то – бумажками, чтобы проводить денежную реформу без объявления. И такой суверенитет поневоле получает признание всякий раз, когда те деньги, которые мы имеем на руках – это деньги.

Тот факт, что Агамбен не разглядел гибкую систему Римского права, систему, в которой ни одна институция не создается навечно, вопреки расхожим мнениям о Риме как Вечном городе, это заставило его увидеть этот незримый договор, ситуацию непредсказуемости, ситуацию полной неопределенности будущего, расположившуюся не в действии каждого отдельного правового института, а исключительно в действии суверена. Именно суверен, с точки зрения Агамбена, и является единственной точкой непредсказуемости внутри функционирования правовых и социальных оснований.

Если же мы посмотрим на то, как понимался суверенитет в Европе, то основное отличие суверена от любого, даже самого полновластного правителя, состоит в том, что он может назначить преемника. По сути, основным признаком суверенитета являлось преемство. Суверен различает режимы осуществления власти и собственности. Можно быть полновластным хозяином в своей усадьбе, можно быть полностью независимым от всех в стенах своего дома, создать полностью автаркийное хозяйство, но это все равно не сделает хозяина сувереном, даже если он будет распоряжаться жизнью других людей. Суверенитет достигается как раз выходом из хозяйского режима, когда наследование хозяйства связано с реальными его успехами. Одно дело завещать процветающее хозяйство, другое – хозяйство разоренное. Одно дело завещать хозяйство, нуждающееся в разделении ил слиянии, и делить его между наследниками, другое дело – завещать крепить хозяйство.

Хозяин и суверен – это совершено разные режимы. Нужно заметить, что в российской истории эти режимы был очень плохо разведены, назначение преемника появилось только при Петре I, а самосознание наших правителей как хозяев сохранялось очень долго, и даже Николай II написал в анкете переписи, что он хозяин земли русской. То есть в российской истории эти режимы не различались, тогда как в европейской истории эти режимы очень хорошо различаются.

Интересно, что Агамбен понимает суверенитет не как выход из режима хозяйства и назначение преемника, когда этот преемник полностью воплощает волю суверена, а как выигрыш в имущественной тяжбе. В частности, он говорит, приводя в пример современное действие суверенитета, о параде суверенитетов в бывшей Югославии. Когда весь суверенитет государства состоит в том, что оно собирается кого-то завоевать, причинить боль, зло, и относиться к соседнему государству как к объекту присвоения. Как к объекту, который не только захватывается, но и встраивается и вмонтируется в государство, провозгласившее себя суверенным.

Агамбен достаточно проницательно говорит – не раз в своих выступлениях – что стороны военных конфликтов в Югославии вовсе не настаивают на том, чтобы просто разграбить друг друга, это вовсе не грабительские походы, и, с другой стороны, это вовсе не борьба за утраченную великую империю, тем более, что Югославия не была империей при Тито, хотя некоторые чересчур увлеченные журналисты, например в Англии, называли титовскую Югославию новой империей. И что здесь речь идет не о восстановлении порядка, не о восстановлении тех территориальных привилегий и преимуществ, которые могли бы обеспечить историческую и правовую легитимацию каждого из этих государств. Но это отдельный вопрос – почему?

Потому что разрушена единая сеть права: каждое из этих государств существует сразу в нескольких режимах международного права, начиная от права ООН, которое претендует собрать все более рассыпающийся ковер наций-государств, и кончая собственным самоизобретенным правом, которое существует всегда ad hoc, которое изобретается в каждой из этих стран и которое потом меняется по произволу самой страны. Каждая из этих стран существует в своем режиме права и нескольких внешних. Ни один из этих режимов права не может быть объявлен объектом восстановления, что, дескать, мы воюем ради того, чтобы нас признали преемниками титовской Югославии. Речь идет совершенно о другом: о том, что каждое из этих государств хочет, чтобы все остальные из государств бывшей Югославии были вмонтированы в него буквально. Чтобы каждая новая вещь, завоевываемая в другом государстве, несла на себе печать нового суверенитета. Чтобы каждая вещь была не просто присвоена, а могла бы быть передана в наследство детям и внукам.

Именно под таким лозунгом выступало Косово. Косовары и албанцы говорили сербам: не думайте, что вы – наследники этих территорий, потому что вы жили здесь раньше. Мы наследники этой территории, потому что мы ее сейчас обустраиваем. И только мы осуществляем ряд акций насилия, причем конструктивного насилия, связанного с укреплением инфраструктуры, с истреблением мирных жителей, которое сопровождается строительством новых городов и созданием новой инфраструктуры.

Очень часто внешние наблюдатели, которые пишут о Югославии, не могут понять, что это за психология у воюющих сторон, когда одни и те же люди истребляют все вокруг, творят акты насилия и произвола, и живут на грани эскалации новой волны насилия, но при этом строят инфраструктуру и пытаются жить как будто бы в мирное время. Множество наблюдателей из Европы именно так описывают югославские события как своего рода шизофрению – сначала надо кого-то разбомбить, а дальше построить дорогу. Тогда как это вполне определенная ситуация – пересечение суверенитетов и присвоение суверенитета в качестве имущества.

Но вся проблема в том, что эта ситуация, в которой Агамбен видит некую исконную природу суверенитета как определенный режим борьбы за имущество и наращивание собственных привилегий для заявления прав на это имущество – это понимание пришло достаточно поздно. А именно тогда, когда действующая система международного права начала давать сбои. На что претендовала система международного права, которая поддерживала и поддерживает до сих пор с большим или меньшим успехом систему суверенитетов? Она претендует на то, что каждая из сторон конфликта может пожертвовать имущественными правами ради прав собственного суверенитета.

Именно так был построен механизм международного права, что лучше стране, которая претендует на суверенитет отказаться от части территориальных притязаний, отказаться от части имущества и получить тот суверенитет, для которого нет глубокого обоснования в истории. Если страна существует не много столетий, а возникает только вчера, то единственный ее путь к суверенитету – отказ от территориальных притязаний и значительной части имущественных претензий. Потому что этот отказ ради суверенитета по модели ООН включал в себя не только отказ от каких-либо территориальных притязаний на земли соседей, но и отказ от учреждения самостоятельной финансовой системы – необходимо было вписаться в то, что Валлерстайн называет миросистемой – отказ от собственной торговли – потому что необходимо принять торговое законодательство соседних стран – и в результате торгового паритета заведомо не будет, потому что торговля новой страны будет осуществляться по правовым и экономическим рельсам уже имеющихся стран, которые явно имеют преимущества.

Проще говоря, любой суверенитет дается в обмен на отказ от большого количества не только территориальных, но и имущественных претензий. И тогда идеальное суверенное государство было бы таким государством, которое не имело бы вообще никакого имущества. В этом смысле княжество Монако, не имеющее армии, но имеющее казино, является примером идеального суверенного государства, суверенитет которого никто не будет оспаривать, несмотря на всю сомнительность и историческую, и юридическую, и экономическую такого суверенного существования.

Хора: между европейской социал-демократией и платоническим "материализмом"

Агамбен исходит из того, что и в древности суверенитет учреждался примерно так, как и сейчас. А настоящее действие суверена возникало тогда, когда все вокруг начинали терпеть определенные имущественные катастрофы. При этом Агамбен эту теорию развивал задолго до того, как решил ступить на поле Римского права и международного права. Он ее развивал еще тогда, когда вслед за Бланшо пытался развивать теорию сообществ.

По сути дела, главное понятие этих теорий сообществ – хора, известный платоновский термин – для него стало ключевым словом для описания того, почему настоящее сообщество, грядущее сообщество, сообщество литературных героев комиксов, героев идеализированных фантомов нашего сознания, не может иметь места в настоящем. Да просто потому, что настоящее представляет собой хору, ту самую платоновскую пассивную материю, которая воспринимает любые формы, любые фантомы нашего сознания, но при этом нам их не возвращает. Она их лелеет, хранит и бережет, но никогда нас не ставит перед решающим политическим выбором каждого из этих персонажей.

Под видом хоры с отсылкой на Платона Агамбен описывал социал-демократическую реальность Европы 1980-х годов. И скрывая это рассуждениями об отвлеченности идей и ревизии всей философской терминологии, он описал ситуацию того, как функционирует политическая инициатива в социал-демократической Европе. Что может высказываться любая политическая идея, может высказываться любой лозунг, но данный лозунг становится сначала предметом обсуждений, дискуссий, некоторого панельного или экспертного анализа, а потом уже входит в непосредственную политическую реальность.

Это была система своего рода буферной политики. Такая политика была опосредована либо выработанной ранее кибернетической системой дискуссии и панельного обсуждения, либо, когда кроме парламента существует еще множество опосредующих структур, начиная от низовых партийных организаций или каких-нибудь клубов, обязательная черта такой социал-демократической системы – это многочисленные пара-парламенты, все эти анекдотические молодежные парламенты и тому подобное – это все свойства европейской социал-демократической системы, системы, на которой вырос Евросоюз в нынешнем его виде.

С другой стороны эта власть экспертов, система, зарождающаяся в 1980-е годы, которая способствует окончательному превращению любой политической идеи и любой политической акции в идею, которая лелеется этой хорой. Материя выступает воспреемницей идей и лелеет эти идеи. Как некую хору видит Агамбен и область политического действия. И суверенитет возможен только там, где хора окончательно ослабла. Где все идеи проваливаются в никуда, а возможна только фантастическая власть суверена.

Но если мы посмотрим, что на самом деле слово "хора" означает у Платона и его толкователей, то увидим, что хора менее всего понималась как пассивное место, как некий бульон, в который все проваливается и в котором все тонет. Скорее наоборот. Слово "хора" связано с военной терминологией. Это область наступления или отступления войска. Хоридзей – глагол, означающий перегруппировку войск. Диахоридзе – рассеивать, занимать хору. То есть хора – это план боевых действий. Это карта, как пойдет война. То есть – это первая модель развития события. И собственно материя является воспреемницей идей не только потому, что она, эта хора, пассивна и легко воспринимает на себя отпечатки, но только потому что только там идеи могут перегруппироваться.

Как сам Платон замечает, идея, пока она не имеет никакого воплощения, пока она только представима нами, она лишь украшает нашу душу, она заставляет нас подражать некоторому предмету и становиться лучше благодаря подражанию, она функционирует как механизм индивидуального совершенствования. Тогда как идея, которая была воспринята, вскормлена, как говорит Платон, которую лелеяла эта хора, идея, которая прониклась всем, что ей может дать материя, уже может дать нам отчетливый план действий и план познания. И с точки зрения Платона, идея, которая не воплощена, не может познаваться. Она может познавать нас, и он так и говорит, что прекрасная идея скорее рассматривает нас – так говорит платоновский Сократ в разговоре с уже упомянутым Алкивиадом, он говорит, что ни одну идею мы не можем схватить, поскольку мы тут же начинаем ее концептуализировать, говорить, какая она, тем не менее, идея по-прежнему остается неопределенной.

Тот же аргумент воспроизведен в позднем диалоге Платона "Парменид", где тоже говорится о том, что мы, поневоле осмысляя идеи, сначала их дуплицируем, сначала создаем некоторую модель идеи, которую принимаем за эту идею, и начинаем познавать на самом деле тень идеи, а не ее саму. Что мы не можем совершить акт познания, а начинаем желать эту идею. По сути, на всем этом желании призрачной идеи построен весь эпигонский платонизм, весь символизм и так далее, где именно пестуются человеческие желания, устремленные к чему-то возвышенному.

Смещение в понимании хоры произошло из-за одной важной революции, произошедшей во всей европейской культуре. И именно с тем, что идея была отождествлена с возвышенным. В античности никакого отождествления идей с миром возвышенного нет. Напротив, возвышенными считались вполне материальные явления. Скажем, речь могла быть возвышенной, тогда как речь понималась как вполне материальное явление. Гора, гроза или буря могли восприниматься как возвышенное и так далее. А идея ни в коем случае возвышенной не была.

Тогда как Агамбен продолжает понимать идею как идею возвышенную, а хору как своего рода принижение идей и превращение их в некоторые практические импульсы нашего существования. И таким образом для него любая политическая активность может существовать исключительно как партийная активность, как определенного рода применение готовых социальных инструментов и готовых социальных позиций к политической практике, тогда как суверенитет действует в обход данной ситуации. Именно этим он объясняет то, что суверенные решения об исключении могли состояться при относительном благополучии многих институтов политической системы. Что для того, чтобы провести геноцид не понадобилось радикально пересматривать уголовное или гражданское право или даже большую часть политических структур. Достаточно было признать, что все то, что происходит в политике – это хора, тогда как суверен обладает настоящей правовой властью исключения.

И вот здесь как раз, обратившись к главной идее Агамбена, идее исключения, мы опять сталкиваемся с тем, что суверенная власть может и производить исключение кого-то и сакрализовать что-то как отверженное и не находящее в поле – или в хоре – действия этой власти. Вот здесь как раз мы сталкиваемся с самым большим недоумением. А связано оно с тем, что это исключение, прежде чем описываться как политическая реальность, как некоторая реальность политических решений, была во многих работах Агамбена, начиная с 80-х годов, описана как реальность исключительно интеллектуальная. Как реализация того, что схоластика, а вслед за ней и новоевропейская метафизика вплоть до Лейбница, специально разрабатывавшим этот вопрос, называла принципом индивидуации.

Принцип индивидуации, голая жизнь и человеческое достоинство

Принцип индивидуации – это основание, на котором мы утверждаем существование единичных вещей. На каком основании, если мы познаем роды вещей, если мы называем это "стол", а не "индивид", на каком основании мы можем говорить об индивидуальных вещах?

Согласно схоластике, как и ее продолжателям в Новое время, таковым основанием постулирования существования индивидуальных вещей оказывается наша интенция, заинтересованность в отдельных вещах. Подразумевается, что если мы не заинтересованы в этих вещах, в индивидуальном предмете, мы бы только и делали, что созерцали чистые сущности. Мы бы сами стали своего рода хорой, которая перерабатывала чистые сущности и за счет этого становилась любимицей этих отвлеченных идей. Но так как в человеке помимо ума есть и воля, то человек не может быть свободен от своих интенций; а, с другой стороны, и сами вещи обладают называемые схоластами вторичными интенциями. То есть определенными свойствами, которые позволяют им занимать определенное место и вступать в определенные отношения. Скажем, первичная интенция вещи – это ее сотворенность Богом, а вторичная интенция – это ее возможность быть использованной в каком-то качестве.

Исключение Агамбен понимает как исключение сувереном такого рода индивидов. Подразумевается, что неисключенное не обладает индивидуальными свойствами, оно обладает исключительно социальной вовлеченностью, и все вторичные интенции тех, кого щадят и не казнят они же являются первичными интенциями, тогда как за исключенным не признается никаких интенций.

Агамбен делает очень хитрый ход: он начинает толковать квазиправовые, а на самом деле квазипублицистические, формулировки геноцида. Так он, говоря об истреблении психически больных, инвалидов и прочих в нацистской Германии, истребление, которое производилось не центральной властью, а теми ведомствами, на которое было это возложено, то есть являлось косвенной биополитикой, а в правовом отношении должно быть описано как ведомственная политика, интерпретируется через формулировки типа "жизнь, не достойная быть прожитой", вспоминая тех нацистских юристов, которые именно так обосновывали разные формы эвтаназии, например, уничтожения "идиотов", что данный человек проживает жизнь, которая не может быть обществом признана в качестве достойной. Агамбен это понимает так, что данные люди сакрализованы, поскольку им отказано в наличии как первичных, так и вторичных интенций. За ними не признается ни личности, то есть первичной интенции, и не признается пользы обществу, то есть вторичной интенции. Тогда как за членами общества, которые не были отправлены в душегубки, признаются и первичные, и вторичные интенции.

Агамбен исходит из того, что сакральное никакими интенциями не обладает. И опирается он здесь на иудео-христианскую мистику. На утверждение, что бог не обладает никакими качествами потому что он выше всех качеств. Он выше всех намерений, выше всех качеств, выше всех свойств, поэтому нельзя сказать, что бог чего-то захотел, бог чего-то решил и т.д. И в этом смысле исключенный для Агамбена богоподобен.

Собственно это идея не новая, и сама иудео-христианская традиция второй половины ХХ века разработала идеи вроде идеи анонимного мессии, которые обосновывали святость жертв Аушвица. Что всякий, кто гибнет – это в возможной степени мессия, которого могли погубить. Такие идеи высказывались до Агамбена гораздо полнее и гораздо основательнее, чем у Агамбена. Во всяком случае, они связаны с реальным представлением о роде, о возможности родится или погибнуть мессией, которые укоренены в иудео-христианской традиции.

Но что проделывает Агамбен? На самом деле узел его аргументации, при выведении святости жертв из публицистической или квазиюридической аргументации нацистов, состоит в понятии достоинства. Согласно Агамбену достоинство и признание человека личностью, признание человека действующим лицом – это одно и то же. И недостоинство и отказ человеку в личности – это так же одно и то же.

Но как раз подобное понимание достоинства как учреждение личности идет вразрез с иудео-христианской традицией, и с европейской правовой традицией. Потому что достоинство понималось и в классической греко-римской традиции, и в религиозной иудео-христианской традиции, во всяком случае, в ее историческом существовании, не как свойство личности, а как исключительно ценностное свойство. В этом смысле, достоинством нельзя наделить, нельзя признать кого-то достойным или не признать кого-то достойным. Единственное, что можно сделать, так это поделиться достоинством, пожаловать определенное достоинство. И если мы посмотрим на употребление латинского dignitas или греческого axiothes – те слова, которые и означают достоинство, - то мы видим, что эти слова близки по значению таким понятиям как титул, звание, положение, ценность и так далее. Достоинство, допустим, когда оно измеряется заслугами. Речь идет о том, что человек показал себя достойным своего звания, выполнил то призвание, с которым им поделились. И тем более в иудео-христианской традиции, и особенно в христианстве, достоинство и есть то, чем Бог делится с людьми.

Именно так в христианском богословии решалась известная антиномия между предопределением и свободой воли. Именно потому, что непонятно, почему одних людей бог предопределил к святости, обладая всезнанием, Бог велел одним быть святыми, а другим – грешниками, раз он знает наперед, кто будет грешить, но при этом нужно же признавать свободную волю людей. Как решается эта антиномия? Решается она очень просто - через достоинство. Каждому дано достоинство святости, то есть Бог знает о богоподобном достоинстве каждого человека, о том, что каждый свят, каждый – друг Божий и так далее, жалует каждому достоинство, но только от человека зависит, насколько он оправдает это причастие достоинству.

По сути дела агамбеновское видение достоинства не религиозное, а психоаналитическое. В его системе достоинство описывается не как определенное разделение с отцом его достоинств и заслуг, а как вполне эдипальный бунт против отца. Достоинство возникает только тогда, нарушаются готовые договоренности. Достоинство возникает только тогда, когда человек выходит из режима партиципации, из режима, при котором у него с отцом все общее, и начинает заявлять, что у него не все с отцом общее. По сути дела Агамбен утверждает, что в первоначальном состоянии, в состоянии партиципации, человек беспомощен, человек не может различать, где он, а где – не он. Он является жертвой, по отношению к которой отец все время выступает как палач, отец дает привилегии, но отнимает жизнь и свободу, но человек при этом не понимает, что он – жертва, он не видит своего палача.

Тогда как впервые достоинство появляется в цареубийстве, в тираноборчестве, в восстании против отца, когда вводится критерий различения, что есть я, я есть как лицо, и мое желание – это не продолжение моих психических установок, а это единственный способ реализации моего предназначения, моего достоинства. В этой схеме, которая восходит к поэтам-романтикам, человек желает потому, что он восстает. И желание это не есть результат психологической ситуации, а это единственная реализация его личности.

Человек существует, пока он желает. Эту романтическую, или эдипальную, схему и воспроизводит Агамбен. Для него жертвы, те, кто были признаны не достойными жизни, - это именно такие люди, которые потенциально готовы до конца хранить свое желание, до конца реализовывать себя как личность в своем желании, и свое желание использовать как единственный данный им инструмент различения – единственный инструмент, который отличает их позицию от позиции другого. Исключенный, сакральный, homo sacer, это по Агамбену не человек-жертва, а человек желающий. По сути дела – потенциальный цареубийца.

Реальность концлагеря: Бонхеффер против Агамбена

Надо заметить, что если мы обратимся к реальности лагерей смерти, то увидим, как именно вынашивались там планы, что как раз узники лагерей довольно часто говорили о том, что убийство тирана было бы желательно. Так, например, Дитрих Бонхеффер в своих знаменитых лагерных записках пишет, что старая мораль – это мораль добродетелей, мораль накопления, когда человек, совершая добрые дела, накапливает себе капитал достоинства. И наступает время, когда убийство Гитлера было бы единственной добродетелью, поскольку любое старое достоинство обращается в порок. При этом заметим, что это рассуждение Бонхеффера не является апологией терроризма. Неизвестно, чтобы люди, так рассуждавшие, вынашивали террористические планы и более того, из их текстов не вычитывается никакого сочувствия насильственному свержению тирана. Здесь речь идет о другом. Убийство тирана – это единственная точка отсчета, после которой можно вернуться в историю. Бонхеффер не говорит о том, как можно уничтожить систему, истребляющую его, а говорит о том, каким образом можно вернуться в историю. Что все добродетели, как он говорит, сейчас вне какого бы то ни было существования. Они не просто обесценились, они не существуют. Единственный способ вернуться в историю – совершить историческое действие и убить тирана.

Но заметим, что Бонхеффер, который принадлежал к числу сакральных людей, и был бы с точки зрения Агамбена homo sacer по преимуществу, он же был и протестантским священником, лютеранином и членом исповеднической церкви и мучеником концлагеря истребления. Он никогда не был человеком, лишившимся исторической интенции, человеком, которому нечего сказать другому, кроме того, что он умучен. Вопрос "Что остается от Освенцима?", который Агамбен и задавал в одной из своих работ, как раз в случае Бонхеффера решался положительно. Остается возможность создать сейчас историю. Что сейчас мы действительно находимся в историческом упадке, но при этом определенные интенции у нас есть, и помимо наших обычных интенций – жить, писать, помогать друг другу, поддерживать себя перед лицом смерти, – есть и первичная интенция – начать вновь историю. То есть в некотором смысле оказаться на Голгофе, в точке начала истории. Так рассуждал и Бонхеффер. Не случайно, что все эти рассуждения о возможности убийства Гитлера связаны с представлением о Голгофе. Несомненно, что убийца Гитлера будет казнен и, несомненно, станет мучеником. Но именно он начнет историю вне зависимости от того, что далее будет происходить с режимом. Это, опять же подчеркиваю, вовсе не политический способ решения вопроса.

Бонхеффер вовсе не призывает свергнуть тоталитарный строй и заменить его на демократический. Он, продолжая чувствовать себя в лагере личностью, носителем, так сказать, вторичных интенций, носителем простой заинтересованности в жизни, он понимает, что можно взять и восстановить первичную интенцию, восстановить историю, восстановить разумное отношение бога к происходящему. И в некотором смысле помочь Богу, – такие дерзкие выражения у него тоже есть – вновь начать действовать в истории. Тогда как Агамбен исходит из того, что история невозможна. Возможен только бунт и утверждение собственной сакральности в качестве таковой.

Почему же так происходит? Чтобы ответить на этот вопрос нам придется опять же обратиться к другому высказыванию Бонхеффера. Когда Бонхеффер услышал о победе русских войск под Сталинградом, он сказал: "Какие молодцы! Вот что значит. Быть имморальными людьми!" Эти слова часто толкуют очень просто многочисленные комментаторы, утверждая, что Бонхеффер противопоставляет мещанской морали современной Европы XIX и первой половины XX века русскую бесшабашность, которая и позволила не договариваться с оккупантами, а бороться не щадя живота своего. И именно так эти слова в России и воспринимают, как определенную похвалу русской удали, противоположную европейскому дрожанию за свою шкуру.

Но на самом деле это совсем не так. Если мы обратимся к контексту этих слов, к тому, как они именно сказаны в дневнике, то увидим, что Бонхеффер имел в виду совсем другое. Европейский человек, с его точки зрения, во многом живет фантазиями. Ведь на чем основано поведение тех, кто поддерживает нацистский режим? Оно основано, по мнению Бонхеффера, на фантазии. То есть на том начале, которое Агамбен считает наиболее позитивным и готовым восстановить голую жизнь, способным отказаться от различения друга и врага и вернуть привилегии голой жизни.

Но как раз с точки зрения Бонхеффера именно фантазия и именно жизнь, какая она есть вне политических и социальных измерений, и есть движитель любого лоялизма и коллаборационизма. Потому что человек фантазирующий обычно недоверчив, обычно очень сдержан, обычно подозрителен и – главное – не может доводить ни один из замыслов до конца. Лояльный человек может быть сколь угодно добродетельным, но некий конец, некий исход, некое право признавать его живым он перекладывает на власть, на очередную ярко заявляющую о себе политическую силу. И, по мнению Бонхеффера, довольно справедливому, национал-социализм пришел к власти, когда эта цепочка перекладываний оборвалась, когда не на кого было окончательно переложить ответственность за происходящее. Ту ответственность, которую начинает перекладывать простой человек на плечи местной власти и так далее.

И с этой точки зрения простой человек вовсе не хочет, чтобы его признали личностью. Он хочет именно того, чтобы его признали сакральным, в некотором смысле доделали за него его дело – социальное, политическое, семейное – и таким образом сакрализовали. Простой человек действует вполне из той логики голой жизни, которую и отстаивает Агамбен как противовес всеподчиняющей и всеистребляющей суверенной власти. Он вполне признает, что у него ничего нет, что он бесконечно ангажирован, бесконечно зависим, и каковы бы ни были его добродетели, они не имеют в себе никакого достоинства хотя бы потому, что этому достоинству должна предшествовать санкция. Сначала такого человека должны признать, выдать ему паспорт, гражданство, а потом уже говорить о каком-то достоинстве.

Получается, что Агамбен выступает как апологет того человеческого состояния как мученического, жертвенного, как противостоящего неразличающей всеистребляющей власти отца-суверена, как эдипальный бунт – как раз то состояние, которое с точки зрения Бонхеффера и реальных мучеников лагерей было голой жизнью и было состоянием вне всякого достоинства, вне всякого стыда и вне всякого знания – состояние простого человека.

Что же тогда происходит с суверенитетом? Суверенитет по Агамбену действительно получается неким отцом, которому важно, чтобы все институты работали, и который как только видит где-то неработающий институт, сразу же подвергает его истреблению. Но если мы посмотрим на то, как реально нацисты обосновывали практику истребления идиотов, то увидим, что обоснование было совсем другим. Дело не в том, что идиот не полезен обществу или обходится обществу слишком дорого, а в том, что идиот обходится дорого частному лицу. Что это голая жизнь, которая обходится дорого другой голой жизни. Известный нацистский плакат говорил отнюдь не о том, что идиот – это обуза для бюджета. (Существовал плакат, изображавший, что содержание идиота обходится в 60 тысяч марок в год, с подписью: "Эти деньги взяты у тебя!"). Таким образом обоснование заключалось в том, что существует определенная несовместимость голых жизней. Что эти 60 тысяч марок не могут быть правильно поделены между людьми, и сами люди их не могут поделить. И только истребительная политика может учредить сакральность одного за счет сакральности другого. Отдать 60 тысяч марок правильному рабочему, правильному сакральному лицу, отняв у неправильного.

Агамбен, как я уже говорил, исходит из концепции суверенитета как арбитра в большой игре, как арбитра в карточной игре, тогда как возможность для суверенитета учреждать будущее и назначать наследника, в том числе наследника-рабочего в отношении 60 тысяч марок того идиота, которого отправили в лагерь истребления, где он умер – то есть реализации суверенитета как нового режима вне собственности Агамбен не учитывает. Агамбен исходит из того, что каждый человек обладает собой, что права собственности незыблемы, что собственность остается в любых ситуациях и что собственности лишена только голая жизнь, которую в тоталитарных государствах предназначают к истреблению. Вся загвоздка в том, что суверен мыслит не в категориях собственности. Он мыслит в категориях наследования. Он назначает своих наследников и то самое цареубийство, с которого, по мнению Агамбена, начинается личность, он производит вполне и сам. Он вполне может убить одного наследника престола, чтобы передать престол другому. 60 тысяч марок выступают как такой мини-престол, который передается одному и которого лишаются другие. И в этом смысле логика нацистских институтов как раз ничем не отличается от логики цареубийц в европейской истории. Только теперь она поставлена на поток и в промышленных условиях может реализоваться по отношению к любому лицу, а не только к коронованной или еще не коронованной особе.

* * *

Итак, мы видим, что агамбеновское описание суверенитета – это социал-демократическое описание, которое не объясняет предшествующие этапы развития политической истории, что римское право понимается весьма эстетически как право институций, а сам Агамбен заимствует вполне логику своих идейных противников, логику нацистского различения, разве что то различение учреждало сакральность, а теперь нужно учредить личность и наделить ее некоторым количеством привилегий. Агамбен отстаивает систему, в которой существуют автономные личности, каждая из которых наделена вторичными интенциями, тогда как первичных интенций просто-напросто не признается. В системе Агамбена гражданские войны, наподобие югославских войн, будут продолжаться до тех пор, пока каждый не сядет в своем углу и не скажет, что он уже справился со своим эдиповым комплексом, прошел психоанализ и сам себе уже может выступать в качестве голой жизни.

Дата публикации: 23.03.12
Проект: Библиотека форм

© Марков А. 2012 

Сайт |©2004-2007 Censura