Любая форма социального существования философии ставит вопрос относительно «применения» разума внутри самой этой социальности, то есть, в отличие от представления о заранее заданной системе регионов производства и потребления знания, философия оставляет возможность как презентации своей собственной ангажированности в качестве ведущего философского достижения, так и необходимого ограничения «публичности» применения разума и даже консервативной мимикрии. Даже если мы не исходим из посылки «рефлексивного всевластия» философии, достаточно легко заметить, что вопрос о ее социальном самооформлении и практиках легитимации напрямую связан с условиями концептуального производства/праздности, обобществленности содержания/его частности, критичности/догматичности и т.п. Иными словами, социус философии является проблемой последней не только в силу ее же тривиальной тотальности, но и по возможной имманентной связи между тем, что было ставками философии, и смыслом «общего», предполагаемом в этом социусе. Начнем с примера, чтобы затем перейти к наброску анализа структур и позиций, определяющих необходимое пересечение социального/концептуального в современной российской философии.
Состоявшийся в конце мая 2005 года российский философский конгресс стал поводом для реанимации ряда вопросов, относящихся как к самоопределению философского сообщества в России, так и к «национальным особенностям» философского производства [1]. Ставка конгресса состояла в определении некоего «целого» российской философии, ее неделимого остатка, и это целое оформилось в тезисах, общая логика которых представима как «абсолютная нормальность» российской философии. Во-первых, была задекларирована отмена модели «догоняющего развития» российской философии – теперь ссылаться на западные источники и достижения неактуально, поскольку «у них» все то же самое, что и у нас. Во-вторых, общественная значимость философии (и ее незаменимость) на уровне деклараций выступает в синтезе не только с абсолютной независимостью корпуса преподавателей философии, но и с представлением последней в качестве «частного дела» [2]. В-третьих, была обозначена возможность концептуального [3] консенсуса, выведенного за пределы критики в качестве некоего идиоматичного содержания, составленного из достаточно гетерогенных компонентов. Этот «Московский консенсус 2005-го» пока не кодифицирован, но уже сейчас понятно, что его компоненты – это (1) ностальгия по марксизму в его советском варианте, (2) попытка утвердить в качестве единственно легитимной (и спасительной для всей философской институции в целом) философской практики обслуживание науки (по возможности – «точной) и (3) установка на «возвращение» к себе и к собственной «духовности» через классическую русскую философию в ее неоплатонистской версии.
Три компонента этого гипотетического консенсуса и три выделенных «результата» объединяет только одно – исключение какой бы то ни было критики, философской и нефилософской, внешней и внутренней. Иными словами, их единство –«демонстративность» философии, заранее выстраивающей внешне противоречивую систему защиты. И проблема здесь именно в том, что речь идет об институционализации философии, которая в условиях российской образовательной системы всегда была жестко связана с моделью университета (прежде всего – немецкого), идея которого подразумевает философию как «критику». Последняя (пусть эта критическая функция и может получить достаточно разные интерпретации) сейчас многократно оспорена: современная российская философия незаменима для общества и в то же время реализуется только приватными делами отдельных философов, она говорит на одном языке с Западом и одновременно все больше поворачивается к «добрым старым временам». Идет ли речь всего лишь об удобной «диалектике»?
Подобный гипотетический результат «конгресса», конечно, не является всего лишь следствием определенного мероприятия, на деле относясь к достаточно сложно трансформируемым культурным и институциональным характеристикам российской философии (при всей сомнительности такого самоименования). Как именно стала возможной современная констелляция российской философии, ее институциональной и концептуальной машинерии? Можно ли реконструировать логику трансформации этих возможностей, пусть она и выступит всего лишь в качестве черновой модели?
Почему российская философия структурируется как ускользание от критики, зачастую поступаясь принципами собственной когерентности? Критика долгое время являлась не просто действием, имманентным философий, но и ведущим способом представить ее «целое», развернуть определенную логику интеграции, даже если на уровне содержания представленные «философии» остаются сколь угодно разными. Но современная российская философия старательно избегает любого критического посягательства, постоянно уклоняется от критического оформления самой себя в качестве единого корпуса, заранее объявляя любой критический жест устаревшим, немодным и нелегитимным. Какова структура определения философии, которая мыслит себя негативно: акт критики, нацеленный на тотальность (философии), в российской философии заведомо вынесен в пространство «доксы», «политики» и т.д., поэтому «целое» российской философии – это лишь то, что удерживается по эту сторону от границы с наивной критикой?
Здесь стоит сразу же отметить, что явное стремление институции к усилению собственных ставок, к вполне понятному исключению излишних рисков, в российской философии обосновано не только элементарной социальной логикой, но и историей самоопределения философии в России, которая постоянно вступает в конфликт с собственной линией институционализации. Последняя, как можно предположить, всегда питалась радикальной критикой «отсутствия философии в России», предполагавшей не мерее радикальные варианты решения проблемы этого отсутствия.
Жест критики в российской философии если и выполняется, то в особой форме, – например, это старинный жест отчаяния Чаадаева, то есть это философская критика, которая говорит, что российской философии не существует. Российская философия реализуется в качестве перформативно противоречивого высказывания, утверждающего собственное несуществование. Если концепт тотальной критики в немецкой классике способен выступать в качестве универсального акушерского средства, чудесным образом порождая поколения немецких философов от Канта до Маркса, то в России тотальная критика должна послужить, скорее, в качестве приглашения к сексу (вспомним, опять же, контекст «писем Чаадаева»). Философия в России инициируется именно своим небытием, его декларацией, стремясь закрепить отличие от простого преподавания философии, философии как университетской дисциплины, «философии как она есть». В этом отношении легко заметить, что российская философия (то есть, поначалу, просто русская) выступает в качестве некоего «обихода» нуля: это нуль, который должен каким-то образом стать философией, не становясь положительным числом.
Ведущая стратегия обращения с нулем разрабатывается славянофилами, оставаясь значимой и сейчас. Она предполагает, что нуль российской философии – это лишь отсутствующий центр философии вообще, которая страстно (хотя и втайне) желает такого нулевого восполнения. Философия в России, отстраняясь от академической игры, вступает в идеальное пространство концептов, в которых она не может уместиться, требуя перевода всего концептуального строя западной философии в другие места проживания. Основная мысль такой стратегии состоит в том, что философия как таковая, в ее целостности и исторически несхватываемой телеологии, испытывает определенную нехватку, которая неизвестна ей самой, причем именно определение этой нехватки и становится задачей русской философии. Неважно, как именно будет называться ответ на такую нехватку – философией сердца, деятельностным подходом или теорией «дословности» (Ф. Гиренок), в любом случае он предлагается в качестве предела (почти математического) самой смены концептов/концепций/идей, которой живет философия.
Естественно, культурные ресурсы подобной «программы максимум» российской философии могут быть весьма различными, и их изучение – вопрос отдельный. Стоит обратить внимание только на то, что, согласно этой «теории нехватки», восполнение философии должно (а) идти в гетерогенном режиме (невозможно предельно восполнить концептуальную игру еще одним концептом) [4] (б) не предлагать себя ни в качестве «реального» восполнения, ни в качестве добавки, ни в качестве просто «критического эксперимента». Действительно предельное восполнение всегда должно демонстрировать свою неприкаянность, состояние не у дел, иначе безумие смены теорий/идей/течений не удастся прервать, мы просто «втянемся» в эту игру, забыв о своем нуле. Чтобы быть несвоевременной, российской философии приходится все время подводить (то есть сбивать) часы. Если философия стала барахолкой идей, которые потребляются и обмениваются, то российская философия указывает на нехватку самой идеи как таковой – в ней всегда чего-то нет, о чем не знает рядовой философ-потребитель. Экспликации его незнания – вот что составляло существо российской философии в любой момент, когда о ней вставал вопрос.
Несомненно, что инициированная тотальной критикой философия (то есть критикой ее отсутствия) не претерпевает каких-то существенных модификаций в советские времена, каковы бы ни были изменения ее состава. Напротив, можно заметить, что именно советская философия укрепляет заданные позиции, постепенно оформляя то пространство, которое в современной философии дважды исключает критику – как «нормальную научную критику», то есть критику как один из методов научной работы, так и тотальную философскую критику, то есть способ конституирования философии. Марксистская философия в СССР выступала не только в качестве гигантского нуля по отношению ко всей западной, но и все больше смещалась в сторону ее тотальной критики. Мечты славянофилов полностью реализовались только тогда, когда вся философия стала буквально «критикой западной философии», особым жанром, погруженным в научный коммунизм, который, естественно, не является «просто философией» или одним из многих концептуальных образований, выступая в качестве их «реального», их единственного теоретического условия, о котором они сами не подозревают.
Линия «критики западной философии» интересна тем, что впоследствии она изменила свою функцию, преобразовав сам модус «восполнения» и существенно повлияв на институциональную логику. В 50-х годах философия, с одной стороны, полностью сливается с функцией идеологического обеспечения вузов, а с другой – формирует то, что можно было бы назвать «философией вопреки» (питающейся как раз «критикой западной философией»), принципиально антиидеологичной, то есть диссидентской и интеллигентской философией.
Причины разлома, разведения «истматов/диаматов» и «собственно» философии требуют социологического анализа. Возможно, что главной причиной стало не маловероятное желание противодействовать официальной идеологии и тем более власти, а действительно «тлетворное» влияние Запада – появление философской «моды»: так, М. Мамардашвили как-то замечает, что в пятидесятых заниматься истматом или диаматом на философском факультете МГУ просто невозможно – тебя будут считать или идиотом, или подлецом, поэтому остаются только логика и эпистемология, как области, обладающие ресурсами для модных дефиле. Однако этот разлом спроецирован в саму структуру анти-концептуального строения российской философии: с одной стороны, сформирована российская философия как Fach (логика философской профессии теперь такова: «преподавание философии – это не философия, поэтому для философии можно ничего не делать»), с другой – декларацией «альтернативно-настоящей» российской философии стало то, что этот Fach можно не принимать всерьез. Диссидентская философия может получить сколь угодно обширное академическое воплощение [5], однако она не прекращает разыгрывать политику нуля, хотя теперь это уже не «плюс нуль», а «минус нуль». Если классический нуль российской философии выступал в качестве неконцептуального (и, следовательно, непонятного) восполнения концепта, то теперь он стал «минус нулем» – вечным введением в философию.
Философия традиционно ограничена именно потому, что она не может позволить себе заниматься введениями, указаниями на себя, полагая, что за нее скажут ее собственные дела, то есть «существо дела» или «сама вещь». Российская философия диссидентского толка лишает академическую философию концептуального статуса, но и сама его лишается, выступая в качестве знака философии вообще. Она – антипод тотальной критики, т.е. форма тотального одобрения , которое поддерживает любую философию, лишь бы она была философией, то есть не «официозом» истмата и диамата. Диссидентская философия становится означающим философии , практика которого равнодушна к концептуальному содержанию. Структурно советские философы пишут книгу, где им принадлежит только титул. Титулярная структура позволяет совмещать позиции, которые не объединяет ничего, кроме знака «самой философии» (вульгарно она всегда понималась как «философия за бугром», в Европе). Так, М. Мамардашвили, рассказывая в многочисленных интервью и лекциях о своей философской родословной, указывает и на феноменологию, и на Витгенштейна, и на Декарта, и на Канта, и даже на квантовую механику и антропный принцип. Скрытая от внешнего наблюдателя функция «означающего философии» проецируется в виде самозамкнутого идеального мира концептов, в котором, как выясняется, все правильные идеи имеют одну и ту же природу – Декарт никак не может противоречить Витгенштейну или квантовой механике, все видимые противоречия несущественны. Экспликация такого идеального мира, коммунизма философии, стала задачей диссидентской «философии введения в философию», образовавшей гигантский пласт собственного, до сих пор не изученного содержания (понятно, что «нуль» диссидентской философии не буквален, его еще нужно было «сделать», поскольку для выполнения практики «означающего всей философии» нужна работа, отличная от компиляции или чтения – так, Мамардашвили приходится прилагать немалые усилия, интерпретируя формулу Парменида в стиле Декарта, объясняя, зачем это нужно делать, и, естественно, производя в итоге немалый прирост теоретического содержания).
Философы-диссиденты становятся подвижниками согласования философии с ней самой – практика введения требует, чтобы философия в итоге (то есть по истине) получалась лучше, чем она могла бы показаться на первый взгляд. По сути, тотальное одобрение само производит новый концептуальный корпус философии, однако диссиденты не могут представить такое производство в качестве собственной задачи – их логика запрещает «производить философию», «делать ее», напротив, их работа – лишь выявление, герменевтика идеального, вечно-модного и вечно-молодого тела (западной) философии, которая сохраняет всю свою красоту и классическую гармонию, даже если ее отправляют в концлагерь. Главная мысль философов-диссидентов могла бы быть сформулирована так: настоящие философы (например, Декарт с Витгенштейном) – слишком умные люди, чтобы в чем-то не соглашаться друг с другом, поэтому диссидентство – это всего лишь то удовольствие, которое в идеальном мире умные люди получают от разговора друг с другом.
Исходя из такой картины, легко заметить и другие черты собственно «российской» философии, постоянно удерживающей отличие от преподавания философии, – это не только безразличие к содержанию и противоречиям, но и произвольность выбора позиций. В принципе, для философа-диссидента все равно, кто он – феноменолог, структуралист или томист, главное, что он является знаком философии. Теоретическая позиция принимается для ее рекламы – и, как следствие, рекламы самой философии. Приветствуется «верность» теме – желательно, чтобы означающее оставалось четким, иначе субъект, переносящий рекламное послание, может быть заподозрен в каких-то внутренних мотивах, тогда как, по собственной логике, он – только внешнее, «человек-концептуальный гамбургер».
В качестве еще одной черты философского диссидентства, подготовившего почву современного антикритического консенсуса, можно выделить невнимание к стандартам «научной работы», которое проявляется и тем, что «сам текст» не имеет никакого значения по сравнению с его автором – если мы «знаем» автора (если, например, мы сидим с ним за одним столом в столовой), читать текст или изучать предложенную гипотезу бессмысленно, потому что они заведомо беднее производителя текста. В российской философии текст давно умер. Практика диссидентского позиционирования воплотилась в бесконечную привязку в «источникам», которые не разглашаются, в сложную игру вокруг самого концепта авторства, в которой явный плагиат, встроенный в повсеместное компилирование, является лишь одним из элементов игры, но не самоцелью. Отношение диссидентской структурации российской философии к понятию авторства столь же сложно, как отношение классического понятия автора к автору «шпаргалки» – текста, написанного для внутреннего потребления и в то же время с априорно вычеркнутой подписью.
Наиболее существенные трансформации, осуществленные и подготовленные различием «служебного» преподавания философии и диссидентской философии «введения в философию», можно было бы обозначить в качестве «просвещенной философии», сформированной в 90-е годы прошедшего века и попытавшейся погрузить в себя все предыдущие течения, обозначив себя наследником «лучшего» в российской философии. Существенная новация этого периода обозначается не сближением позиций «проводников» западной философии (ставших на какое-то время обладателями наиболее весомого символического капитала) и ответственных за «официальную» философию, а консервативным истолкованием тезиса «философия – это то, чем занимаются философы», предполагающим возможность установления консенсуса между разными формами жесткого различения концептуально-частного и социально-институционального. Практика «введения в настоящую философию» чрезвычайно успешно солидаризуется с логикой философской институции на основе одновременно радикальной критики («в России нет и не было философии») и следующего из нее запрета эффективной критики. Такая «консервативность», архивируя различные варианты российского философского анти-концептуализма, устраняет критическое измерение философии (и ее собственные теоретические ставки), одновременно представляя философию чем-то предельно частным, личным, произвольным, а сообщество философов – в качестве почти натурального института (вроде семьи), хранящего возможность философии именно в этом «частном», «непубличном» пространстве. При этом содержательные практики былого «диссидентства» выступают в качестве алиби социальной устойчивости философского сообщества. Все это позволяет предположить, что 90-е – это период своеобразного «просвещения» философской институции, подготовленного постоянным различением институциональной (служебной) и квазиинституциональной (диссидентской, содержательной) философии, в каковом различении оба элемента на деле разыгрывали одну и ту же логику.
«Просвещенная российская философия» – это философия, которая в условиях бессмысленности длить диссидентскую жизнь и служить означающим философии приходит к выводу, что философия – всего лишь инструмент в более фундаментальной игре. Такая более фундаментальная игра может быть описана по-разному, но на деле ее описание составляется из рудиментов логики положения философа как госслужащего и обобщенной логики культурного производства, исследованием которого занимался, к примеру, П.Бурдье [6]. Другими словами, философия – это теперь исключительная интеллектуальная позиция, которая не может позволить себе никакой идеологичности, никакой наивности, никакого романтизма: мы четко знаем, что идеи – лишь составляющие и инструменты более фундаментальной социальной игры, то есть игры, которая фундаментальнее в силу того, что нет ничего глубже самого общества . Такая «просвещенная позиция» погружает в себя диссидентство, которое становится опять же всего лишь инструментом распределения культурного капитала, – так, идеология «иных языков культуры», заявленная в программе издательства Ad Marginem , связанном с наиболее «передовой» частью российских философов (среди них – В.Подорога и М.Рыклин), на протяжении 90-х подвергается «просвещенной» деструкции [7], чтобы в итоге уступить более прагматичному арсеналу культурных средств, демонстрируя, таким образом, ветхость стандартного подвижничества «означающих иной/настоящей философии».
Отличие философа от любого иного «homo academicus», подготовленное самой российской философией как обиходом нуля, заключается в его «сознательности»: если стандартный ученый, делая ставки в автономном научном поле, в принципе не способен понять, что его социальная цель – получение определенного символического капитала (и соответствующее перемещение в этом поле), а не просто поиск истины или открытия (то есть ученый является вынужденно бескорыстным, но не знает, почему), то философ – это просвещенный homo academicus, у него нет никакого бессознательного. То есть это «ученый, ставший человеком» или «ученый, победивший социальную стихийность науки», «коммунист от науки» (но, естественно, не «научный коммунист»). Согласно выражению, известному по текстам философской группы «Анонсенс» [8], наш философ – это Иванушка-дурачок, который прочитал книгу о самом себе. Теперь он знает, что значит «выйти в люди», и что именно это – его неминуемая судьба. Если ученый думает, что помимо ученых есть их наука, и такая вера является для него конститутивной, то российский философ имеет преимущество – он знает, что нет философии, кроме той, которой «занимаются» философы. Зачем нужны какие-то философские теории, если они всегда нужны для чего-то другого? Не лучше ли сразу получить это другое ? Естественно, только здесь антиконцептуальное восполнение как матрица российской философии получает наиболее прочную фиксацию. Освободившись от невроза «иной философии», российская философия завоевывает возможность мыслить «содержание» экономически: если теория – лишь знак и предлог для чего-то иного, нужно сразу перейти к иному. При этом российская «просвещенная философия» сама может выступать в качестве главного теоретического достижения – это то, чем «стала» философия, даже если она сама и не приложила к этому руку.
Этот исторический и одновременно логический набросок показывает, что современные как будто противоречивые декларации российской философской институции, а также практики, в ней удерживаемые, объединены работой достаточно бедной логической схемы, постоянно спрягающей инициирующую нигилистскую критику с различными ответами на нее, каждый раз исключающими собственно философское критическое измерение (реализуемое как внутри корпуса философов, так и вне его). Академическая философия как наследник предельного восполнения западной философии марксизмом (благодаря которому она не была «еще одной» философией), после выведения последнего за скобки становится просвещенным «восполнением самим сообществом», получающим легитимацию через содержательные практики симметричного восполнения «диссидентской философией». Консенсус этих сторон – условно говоря, «академиков» и «диссидентов» – еще более явен, чем старинное согласие «западников» и «славянофилов». Именно он обеспечивает связность как будто разнородных форм «трансляции» философского знания, «чтения», «письма», «цитирования» с их отражением в институциональной титульной логике.
Интерес и перспективы этой ситуации не в том, чтобы принять какую-либо позицию или просто вернуться к диссидентской или еще более классической – русской – философии. Напротив, последовательное распространение просвещенной философии, отказывающейся от своего голоса (т.е. сохраняя его для себя, своего предельно солипсистского употребления), делает из нее философию с абсолютно неизвестной структурой – она мыслит социальными действиями, которые может и не замечать. Другими словами, российская философия имеет шанс только в качестве «тела мышления», отклоняющегося от логики просвещенного состояния, – она может стать разве что «живой картиной», непреднамеренным happening 'ом, в котором просвещение обнаруживает свою непоследовательность, а мысль реализуется как уплощение или мозоль – нечто непрозрачное как для функционирования прежних «тел мысли», так и для их «просвещенного действия».
[1] Небольшую сводку можно найти здесь: http://censura.ru/congress.htm.
[2] Первый и второй пункт подтверждаются как официальными документами Конгресса (в частности, его резолюцией), так и многочисленными выступлениями его хедлайнеров. См., в частности, выступления В.Миронова: http://www.religare.ru/analytics18042.htm и http://www.religare.ru/monitoring17911.htm.
[3] Термины «концептуальный», «концепт» в данной статье, не апеллируя напрямую к делезовскому словоупотреблению, используются как синонимы «содержания философии», а не «концептуального» в искусствоведческом смысле.
[4] Именно поэтому марксизм был встроен не в «меньшевистское» теоретизирование, а именно в подготовленную славянофилами структуру «редукции» концептуального. Если, по выражению Розанова, теоретические идеи не интересны, потому что стремиться нужно к вечному, вопрос о выборе этого вечного может решаться произвольно. Эту связь, конечно, подметили еще классики (например, С.Булгаков в своем известном эссе о Марксе), однако не там, где она фиксируется теперь.
[5] Различие диссидентской и официальной философии выполняется в самой философской институции и между ее департаментами, а не так, словно бы диссидентами были какие-то «дворовые философы». Например, до сих сохраняется некоторое оппонирование ИФРАНа и философского факультета МГУ, построенное в том числе на остаточном действии этого различия: в МГУ кажется (заметим, что речь идет о социальных фактах, а не просто «впечатлениях»), что ИФРАН – обитель чистой мысли (хотя найти этому подтверждение проблематично), тогда как многие сотрудники самого ИФРАНА – именно в силу устойчивости диссидентского расщепления содержания по приватным «темам» – вообще не могут мыслить ИФРАН в качестве «целого» (целостность удерживается разве что на уровне секций и лабораторий).
[6] Значимость П.Бурдье в 90-е определялась не столько его вписанностью во французский тренд, сколько узнаванием в нем того, «что все и так уже знали, но боялись сказать». Именно «социальная истина» функционирования философов была присвоена в качестве весьма удобной «прагматической» модели, объясняющей, что значит заниматься философией (в сущности, последняя – всего лишь одно из «академических» полей с соответствующей логикой распределения капитала и властных инстанций, которые как раз и составляют предельную истину «философского производства»).
[7] Некоторые моменты этой истории см., например, в: Дмитриев А. Русские правила для французской теории: опыт 1990-х годов // Республика словесности. Франция в мировой интеллектуальной культуре. М., 2005.
[8] См. ДваНонсенс // Социум №7(19), М., 1992.
Дата публикации: 14.09.05
Проект: Философские институции
© Кралечкин Д., Ушаков А. 2005