Summary
Данный текст можно рассматривать в качестве историко-текстуального введения в «философию интеллигенции», демонстрирующего ряд ставок последней. Выбор в качестве точки привязки метатеории сознания Мамардашвили / Пятигорского не является произвольным, то есть один из тезисов состоит как раз в том, что мы не можем представлять «интеллигенцию» ни в качестве «общего» ряда теорий, исторически сбывшихся в текстах советской философии, ни в качестве технического термина некоторых экземплярных текстов. Напротив, интеллигенция – недостающий и в то же время «отсутствующий по-эзоповски» элемент теории сознания, который позволяет вычленить ряд разрывов внутри самого термина «сознание». Интеллигенция – это то, что наделяет «сознание» неустранимой омонимией, которая скрывается любой историей философии и, тем более, историей интеллигенции как социального явления. Задача данного текста – вскрыть работу интеллигенции как работу по омонимизации сознания. При этом такая работа осуществляется именно в том смысле, в каком «интеллигенция» всегда представляется не в качестве «уже наличной», а в качестве идеального работника, описания и дедукции его качеств и позиций.
Сначала мы даем описание ряда альтернатив, связанных с внедрением в корпус определенной теории (в данном случае – сознания) квазисоциологических терминов. За вполне тривиальными альтернативами снижения ставок философской работы и простой экземплификации интеллигенции обнаруживается возможность представления последней в качестве игрока на поле «аутентификации» сознания как самого главного философского «инструмента аутентичности» (исторически – по крайней мере с определения философии Нового времени). Презентация теории сознания в качестве теории «введения в философии» при своем дальнейшем рассмотрении обнаруживает, что подобное введение возможно только как исключение философии. Другими словами, место интеллигенции действительно оказывается местом исключенной философии, но совсем не в том смысле, в каковом первая была бы всего лишь культурным дублем последней. Интеллигенция дедуцируется как «идеальное тело», требуемое для устранения собственно онтологии – онтологии различия сознания и психики (или сознания и человека). В подобной дедукции, однако, она никогда не отождествляется «просто с сознанием», она должна «работать» на сознание, осуществлять некоторое указание, которое отлично от философского указания. Поскольку дедуцирование интеллигенции приводит к логически необходимому устранению онтологии в пользу этики, возникает вопрос: не отягощена ли последняя некоторой «остаточной онтологией» или, в терминах Мерло-Понти, «косвенной онтологией»? Если ответ положительный, мы можем высказать предположение – интеллигенция оказывается настоящей «философской машиной», производящей нетривиальные содержания именно в тот момент, когда философия должна была быть устранена. Изучение этих содержаний можно представить в качестве базовой задачи «философии интеллигенции» (такие задачи, естественно, вышли за пределы данной статьи).
«Ночью Сербинов лежал в тишине прохладного гостиничного номера и молча следил за действием своего ума. Сербинов удивлялся, что ум при своем разложении выделяет истину…» (А. Платонов. Чевенгур)
Описание одной борьбы
Метатеория сознания Мамардашвили / Пятигорского часто представляет себя в качестве «борьбы с языком». «Все на борьбу с языком» – призыв, который возможно высказать, если не пытаться одновременно говорить и думать. Если думать, что думать – значит не отдавать сознание (но не мышление) на откуп языку. В то же время эта борьба обозначается как «борьба с сознанием» – но, скорее, борьба с сознанием за сознание. Эта вторая борьба не может получить определения потому, что есть буквальная борьба с сознанием – мы можем выжить, если поборем сознание («Символ и сознание», далее – СИС, с. 28-29), и есть та же, но другая борьба – борьба с «кристаллизациями», «объективациями», мешающими сознанию (СИС, с. 47). И в том, и в другом случае нет «борцов», однако есть арена, на которой война с языком – полное выражение принципиальной неполноты сознания. Бороться с языком в борьбе сознания против себя и за себя – значит, в том числе, высказывать некий императив ума, который не может не быть противоречивым. Но дело как раз в том, что необходимо, чтобы от противоречий умерло все, что способно от них умереть. Оставшееся, возможно, будет сознанием. Так как же бороться с языком в сознании?
Русский язык говорит об уме разное. Под этим мы не имеем в виду то, что это единственное, что нам остается слушать, оставаться верными его разногласиям. Такое замечание способно послужить лишь обозначению ситуации, с которой сталкивается теория сознания в том месте, в котором язык обличает себя тем, что он не в ладах с умом, если он не просто не знает, что сказать по этому поводу, но и говорит принципиально разные вещи. В этом отношении внедрение термина «интеллигенция» должно было всегда сдерживать игру языка – игру, которая всегда ведется не только в разные ворота, но еще и при полном отсутствии правил. Естественно, что такое же рассуждение можно было бы провести и по отношению большинства других «философских языков» – во многих из них слова «ум», «умный» и т.д. амбивалентны настолько, что с трудом можно удержать хотя бы две валенции. Не очень вразумительная игра ума образует пространство неопределенности, в которой определение «ментальных» терминов мы должны оценивать или как влияние более примитивного смыслового слоя (например, можно в такой амбивалетности обнаружить некий онтологический код), или как влияние экстралингвистических факторов самой разной природы. Так или иначе «интеллигенция» призвана помочь уму не считаться с языком. Интеллигенция – это не какая-то мета языка, скорее, она должна функционировать как черная метка ему, то есть она должна войти в особые отношения с ним, в каковых отношениях он сам должен стать адресатом.
Подобный сюжет можно прояснить за счет теории сознания Мамардашвили/Пятигорского [1], значимым моментом которой является как раз то, что в ней отсутствует термин «интеллигенция» в качестве технического. Однако можно предположить, что такая теория не только должна была послужить «текстом» интеллигенции (то есть таким текстом, который задавал условия ее возможности), она также 1. выстраивала «имманентную теорию» интеллигенции, наделяя ее мощными инструментариями подобной имманентизации и автономизации; 2. редуцировала «объектное» описание интеллигенции как культурного и социального феномена, переводя ее «сущность» на уровень воплощенных «следов работы» сознания; 3. позволяла мыслить интеллигенцию как скрытый ответ на (реальный или воображаемый) коллапс западной философии (мыслимой в связке позитивизм – феноменология – структурализм – постмодернизм); 4. осуществляла фиксацию множества уже устоявшихся практик «социальной» интеллигенции, обеспечивая их обоснованием. Собственно, функция «Символа и сознания» как единственного тематического текста рассматриваемой «метатеории сознания» выдается замечанием из «Предисловия» [2], подчеркивающем, что «текст» метатеории (и, как ни странно, не она сама) выстроен в абсолютно трансцендентальном режиме: он не оставляет ничего эмпирического, нет никакого хода, теоретического движения, которое не было бы им предусмотрено. Мы – непобедимы:
Но написать текст сложнее этой книги нельзя, потому что текста сложнее этой книги не бывает, не может быть, ибо он (текст) инкорпорировал все возможные рефлексивные подступы к нему.
Таким образом, теория сознания должна была бы стать некоей «черной дырой» философского дискурса, отвечая при этом на вполне опознаваемые исторически вызовы – презентируемые, прежде всего, структурализмом и, возможно неотличимым для авторов метатеории сознания, постструктурализмом. Производство «черных дыр» в то же время давно было освоено философией и здесь необходим был такой ход, который позволял бы избегать всех возможных утилизаций, любого дискурсивного освоения. Независимо от анализа структуры самого этого желания (которое у Мамардашвили / Пятигорского) не совпадает с желанием тотальной системы, можно заметить, что новая черная дыра (предположительно обслуживающая интеллигенцию так, что интеллигент всегда мог бы носить ее в кармане) должна ускользать от любого внешнего определения, в том числе и косвенного. Черная дыра должна поглотить сама себя, не оставшись даже в качестве неприметного следа.
В данном тексте предполагается, что эта задача решается, но так, что мы вынуждены отметить: рефлексивно неприступная позиция, по нашему предположению погружающая в себя «интеллигенцию» как безъязыковую стихию ума-сознания, оказывается по своему же собственному закону неиспользуемой. Исчезновение черной дыры с карты звездного неба приводит к тому, что ее не может принять на продажу ни один старьевщик. Это как раз и может считаться наиболее «аутентичной» позицией интеллигенции – то есть аутентичностью самой по себе, но она же стирает позицию интеллигенции во множестве других фигур, вырисовывающихся благодаря этим ластиковым движениям. Каковы бы ни были ресурсы трансцендентального автоприсвоения интеллигенции, ее экономия не может с ним совпасть, – этот тезис, естественно, нуждается в некоторой демонстрации. В наиболее общем виде он предполагает, что «онтология сознания» (то есть, с позиции Мамардашвили / Пятигорского, единственно возможная философская онтология) принуждена использовать свой главный ластик – сознание – так, что он стирается «до своего конца». В этом отношении его движение производит другие – микроскопические – движения, которые невозможно просмотреть на поверхности письма. Подобный «эффект» невозможно оценить как «удачу» или «провал» метатеории сознания – в том смысле, что она, возможно, оказывается более успешной, чем она могла бы сама представить.
Связывание теории интеллигенции с теорией сознания Мамардашвили / Пятигорского ставит под вопрос первую в гораздо большей степени чем вторую именно в том отношении, что здесь, как кажется, намечается заурядный перевод одних «содержаний» в другие. Это, действительно, было бы так, если бы у нас заранее имелась некая объектная теория интеллигенции, так что мы могли бы осуществить процедуру «снижения ставок» квазисоциологического характера, в каком-то отношении аналогичную той, что выполняется П.Бурдье на материале Хайдеггера. Однако задача ставится, как уже было продемонстрировано, не столько более сложная, сколько просто другая. Предполагается показать не то, что есть устойчивая позиция «интеллигенции», которая выдается – с большими или меньшими оговорками и проговорками – в (мета) теории сознания, но то, что (1) интеллигенция может быть «привита», внедрена в тело этой теории так, что само соотношение привоя и подвоя может быть перевернуто (то есть здесь задается определенный методологический произвол); (2) интеллигенция дублирует место философии в позитивном смысле – как ее предшественник, то есть в своем отсутствии интеллигенция всегда заменяет философию, которая как раз принуждена работать в режиме всегда не-полного присутствия; (3) позитивное дублирование философии интеллигенцией производит последнюю в качестве одновременно онтологической и этической фигуры, онтология которой опознается по невозможной этике; (4) эта онтология не совпадает с «апофатической» феноменологией сознания.
Анализ «метатеории сознания» испещрен псевдополитическими и общекультурными замечаниями, которые, однако, остаются маргинальными. Собственно, наиболее элементарный ход, который можно применить к теории сознания Мамардашвили, – это попытка извлечения из нее определенных императивов и фиксация тех моментов, которые выглядят в качестве некоторых «вторичных» выводов, выводов ad hoc, возникающих на поверхности гладкой теории. Такая процедура позволяет составить фигуру интеллигенции как фигуру некоего агента самой теории сознания (очевидно, что таким агентом не может быть «сознание»), указывая при этом на необходимость ряда культурных и политических выводов, касающихся способа отношения к знанию, социальным трансформациям и самим себе.
Теория Мамардашвили / Пятигорского сама по себе не берется здесь в качестве объекта, так же как выносится за скобки вопрос ее когерентной интерпретации или развития. Фактически, мы выполняем иную процедуру, которая вполне может быть выписана изнутри самой этой теории, выводя на внешнюю ей поверхность. Эта процедура описывается в данном случае как соединение двух пустых операторов – «сознания» и «интеллигенции» – которые только в рамках этой теории могли бы претендовать на статус символов (то есть в том случае, если бы, к примеру, сам термин «интеллигенция» оказался бы «просто термином» и был нами успешно отредуцирован). Такое соединение апеллирует не к повторению уже установленного социального или культурного факта и не к погружению «интеллигенции» в теорию сознания. Опишем вкратце две этих симметричных исключенных возможности, чтобы более подробно представить то, что исключается и, в случае нужды, воспользоваться самим исключенным.
1. В первом случае мы имели бы ситуацию более или менее последовательного, более или менее автономного транскрибирования «объекта-интеллигенции» в теорию сознания, которая представляется неким вторичным объектом или, в лучшем случае, языком folk intelligentsia. Однако, подобный ход исключает саму задачу «философии интеллигенции», то есть предельного отношения к ее идиоме как идиоме ума, непереводимой и необъективируемой. Нельзя сказать, что в каждом из «исследований» интеллигенции мы уже имеем интеллигенцию, имея при этом возможность выводить из нее что-то еще, то есть, имеем интеллигенцию как порождающий объект. В этом смысле менее всего можно было бы понять предлагаемое здесь движение так, словно бы речь идет всего лишь о «репрезентации» интеллигенции. Здесь можно уточнить: если это и репрезентация, то именно в том смысле, в каком мы – без интеллигенции – еще не знаем, что это такое. Возможно – и вероятно – что интеллигенция расскажет нам о репрезентации больше, чем репрезентация сама о себе – даже в том случае, если она никак не репрезентируется. Другими словами, здесь снова повторяется общая фигурация интеллигенции как своеобразной «черной метки» самой социальности. Интеллигенция невнимательно ставит себя вне закона, не делая из этого какой бы то ни было поступок, в известном смысле, она делает это лишь абсолютно объективно, выписывая себя из социального порядка «ограниченной экономии», превращаясь в того, кто никогда не может превращаться по своей воле (в этом смысле интеллигенция – это «черная метка», но не ее субъект-объект, она не имеет никакого отношения к посланию и адресации неких «истин», которые как раз в случае «черной метки» оказываются трюизмами – каждый человек знает, что он умрет и – в пределе – черная метка лишь напоминает ему об этом).
2. Во втором случае связка «интеллигенции» и «сознания» проецируется на теорию сознания, поражая собственной привычностью – не только в силу устойчивости топика «сознание = интеллигенция», но и потому, что – в значительной степени – такая проекция вписана как момент в данную теорию. Например, есть просто «культурный человек», а есть интеллигент. Культурный человек – тот, кто что-то знает, интеллигент – тот, кто иногда может понять (пусть и немногое). Культурный человек работает со знаками, интеллигент подставляет свое тело и психику событиям сознания, что принципиально иное. В таком случае «интеллигенция» – это двойной термин, который одновременно и сохраняется, и снимается, то есть он сам несет в себе возможность собственного снятия, образуя этим снятием место для метатеории сознания. Именно такое место может быть обозначено многочисленными парадигмальными рассказами о различении опыта «сознательной жизни» и просто «культурного знания», тотальной науки и т.д. Хотя позиция Мамардашвили в данном пункте – трактовке культуры – далеко не однозначна, в ядре теории сознания, несомненно, закладывается тезис, предполагающий возможность рассмотрения культуры в качестве «только» дуальной структуры мышления, из которой сознание уже ушло. Метафорика этой ветки интерпретации культуры повторяется далеко не всегда (например, «Лекции о Прусте» не настолько однозначны в сравнении с «Символом и сознанием» в вопросе о культуре как амплификации и дуальном мышлении), однако ее важный момент – возможность ухода, выветривания, испарения сознания. Сознание – это тот ненеобходимый элемент, исчезновение которого никто не в состоянии заметить. Философия (интеллигенции) напоминает об исчезновении того, что заметить невозможно – и не в силу того, что этого уже нет, а в силу того, что как раз присутствие его само по себе незаметно. Так или иначе, интеллигенция – при попытке ее погружения в эту игру в прятки сознания – начинает всегда на одном конце игрового поля, чтобы очутиться на принципиально ином. Интеллигенция выступает – в потенции, но не текстуально, в продолжении текста метатеории сознания, каковое продолжение вовсе не было необходимым, – в качестве декультивации. Которая, в свою очередь, могла бы стать «правильной культивацией», «культурой как таковой». Не обращаясь здесь к вопросу двойного употребления терминов и формации такого двойничества (какую собственно форму приобретает связка двух в одном – имеем ли мы дело непременно со стандартным переходом метафоры к своему подлинному – более подлинному, нежели собственное – значению, или же налицо симулякр метафоризации, тяготеющей к автодеконструкции), следует отметить однозначный характер направления удвоения: если интеллигенции и две, то верной будет только одна, сам факт двойственности нуждается в устранении, которое совпадает с устранением дуальности как таковой. Другими словами, интеллигенция (потенциально) раздваивается только затем, чтобы исключить своего двойника, который ничем не отличается от «среднего культурного человека». Пример такого раздвоения можно увидеть в следующем тексте:
Одной из посылок такой настройки [речь идет о довольно стандартном для Мамардашвили образе настройки себя как «камертона» сознательной жизни] является отказ от важнейшей установки европейской культуры на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены состояний сознания во времени и в их разнообразии в пространстве.
По-видимому, иная, не-европейская установка интуитивно вырабатывалась и у трех философов европейских: у Декарта, Канта и Гуссерля, интуитивно не в смысле декартовской интуиции, а в смысле обычного словоупотребления (СИС, с. 105).
Заметим, откладывая выводы и более подробный анализ на потом, что здесь нетрудно столкнуться с еще одним – фоновым и в то же время фундаментальным – удвоением: буквально удвоением тождества, которое пронизывает как всю теорию сознания, так и возможный перенос ее (на нее) теории интеллигенции. Если здесь высказывается однозначное осуждение императива тождества, то в множестве иных текстов тождество оказывается единственным императивом сознательной жизни. Вывод прост только внешне: тождества бывают разные. Но если тождество тождеству рознь, возникает вопрос, насколько такая рознь улавливается самой метатеорией сознания, насколько она вписывается в более наглядное удвоение, которое обнаруживается в том, что, собственно, и дается в качестве примера: одно тождество разнится от другого тождества в том смысле, что оно дает место тому, что принципиально чурается первого тождества. Не-европейская установка вырабатывалась – интуитивно – у трех не просто европейских философов, а философов, которые составляют философскую Европу (например, такую Европу не составляет даже Гегель – хотя бы потому, что его легко обвинить в том, что он сплошал в своей теории права и (прусского) государства; вообще мало общего имеют с ней немецкие философы – как подчеркивает Мамардашвили в «Кантианских вариациях» Кант хорош именно тем, что он не имеет ничего общего с отвратительной немецкой классической философией). Заметим, что весь этот отрывок последовательно прорабатывается не только темой двойственности, но и, более точно, темой разницы тождеств: отмена тождества происходит в самом сердце европейской философии (то есть мы ценим ее только потому, что это сердце умеет биться и как-то иначе), и сразу же эта отмена распространяется на другое тождество – тождество интуиции, которое теперь остается в своем фиксированном виде двух словоупотреблений – обычного и философского (то есть истина неистинного тождества философов обнаруживается только при внедрении в одну интуицию другой, которая является – по сути – никакой не интуицией, а «просто» словоупотреблением – в терминах Мамардашвили, «только языком и ничем больше»).
В примере с Декартом, Кантом и Гуссерлем обнаруживается замечательный эффект удвоения, который в любом случае захватывал бы и интеллигенцию, если бы только это удвоение было абсолютно контролируемым. Однако, насколько такое удвоение – или, вернее, постоянная перестановка двух тождеств, из которых только одно оказывается необходимым, при том, что другое может выглядеть более основательным, – насколько удачно оно направляет интеллигенцию к ее законному телосу – стиранию самой себя в форме антипода «культурного человека»? Теория сознания оказывается тотальной разработкой дублирования, дубляжа, поэтому, казалось бы, продублировать интеллигенцию для нее не составит труда – и это в самом деле так, если «не цепляться к словам», например – в данном случае – к слову «труд». В таком случае «интеллигенция» всегда расщепляется на составляющие, чтобы из этих составляющих получить новое лицо, по возможности не столько интеллигентное, сколько с признаками ума, лицо-символ или «идеальное тело». Снятый теорией сознания интеллигент – это как снятые сливки, это «полное тело» тело сознания, полное уравнивание в пределах сферы сознания и исключение ложного тождества уравнением, в котором реализуются разные моменты «сознательной жизни». Быть настоящим интеллигентом – значит всегда исключать использование «интеллигенции» в качестве культурного знака.
Таким образом, было бы несложно включить сам термин «интеллигенция» в метатеорию сознания, выправив его в том смысле, в каком он в конечном счете должен был бы попасть в процесс стирания стандартных культурных оппозиций (вроде сознания/тела, природы/культуры и т.п.), устраняемых в пользу одной единственной оппозиции, в действительности мнимой – сознания и символа. Таким образом, однако, достаточно гладкая «аппликация» фигуры интеллигенции выглядит лишь ненужным примером, фактом, который, вероятно, не может состояться в качестве факта сознания. То есть «интеллигенция» настолько гладко совпадает с метатеорией сознания, что она оказывается исключенной. В данном случае стоило бы задать вопрос о том, насколько вообще метатеория сознания подразумевает такие аппликации и насколько уместно осуществлять спаривание ее с интеллигенцией, которое пока идет в режиме именно аппликации, аппликации без ассоциации. Действительно, один из методологических постулатов метатеории сознания Мамардашвили/Пятигорского предполагает, что любое терминологическое построение в рамках данной метатеории должно (хотя бы потенциально) стать терминами «непосредственной жизни сознания» (СИС, с. 141), поэтому «интеллигенция» с одной стороны – как уже было указано – всегда подлежит редукции как некий социальный код, редуцируемый в рамках работы сознания (в смысле «интеллигенция – это только интеллигенция и ничего более»), но с другой – и это предположение – интеллигенция оказывается наиболее аутентичным агентом «первичной» системы символизации сознания, более того, она как раз и есть такая система.
Философский прокат
Эксплицитно теория сознания обслуживает философию. То есть это такая философия, которая – в этом ее уникальность – дает единственное место философам, оказываясь одновременно не только их общей методологией, но и нормативной географией того «утопоса», в котором они – пусть и невзначай или вопреки себе – могут оказаться, если только они действительно остаются философами. Заметим, что при таком теоретическом рассмотрении вопрос об «идеологиях» и историях идей сам вписывается – причем весьма удачно – в метатеорию сознания, позволяя сделать вывод о, например, внутреннем расщеплении европейской когитальной философии, в том числе и о многочисленных ошибках Гуссерля, особенно в вопросе построения эгологии (ошибок Гуссерля так много, что возникает вопрос – а не был ли он сам большим заблуждением некогда серьезной традиции мышления?). Невозможно упрекнуть метатеорию сознания в том, что она просто поддерживает некоторую «текстуальную традицию», поскольку она разлагает все текстуальности, выступая в качестве их внутренне-внешнего (культурный охват теории сознания не позволяет отождествить ее просто с какой-то одной текстуальной традицией, которая могла бы подмечать ошибки внутри нее самой подобно неокантианству). Но именно многочисленность и гетерогенность таких расщеплений в каком-то отношении обесценивает саму «философию». Говоря другими словами, «философия» – это не тот термин, который может стать термином, тем более ведущим, метатеории сознания, все термины которой подлежат обязательному выполнению в виде сознательного опыта. Одной философии мало, кроме того, она никак не задает динамику метатеории, не указывает на необходимость снятия определенных оппозиций. Идеальный философ, конечно, работает с сознанием, это и есть его работа, но – как будет ясно далее – это работа не является его прерогативой по принципиальным основаниям. То есть эта работа именно такого толка, который не предполагает строгой профессионализации, которая могла бы выражаться в том или ином социальном и культурном коде. Фактически, Мамардашвили / Пятигорский выполняет достаточно тривиальную автодеструкцию философии по направлению к ее собственным корням, однако в данном случае такая автодеструкция осложняется несколькими моментами, которые с трудом позволяют представить «философию» в рамках метатеории сознания. Если приходится выбирать между сознанием и философией, выбирается первое – априори лучше быть в сознании, чем быть философом (или быть в философии). Хотя, естественно, выражение «лучше быть» должно исключаться из контекста метатеории сознания, никто не принужден делать вид, будто она имеет ту же форму, что и «сфера» сознания. Априори лучше быть в сознании, хотя быть не сознании ничем не хуже, и уж тем более нельзя заметить это различие. Таким образом, философия как культурный термин деструктурируется всегда настолько, что при сведении себя к корням, от нее ничего не остается. Возвращение к корням в случае теории сознания ничем не отличается от вырезания под корень.
Редукция философии усиливается тем, что, при невозможности стать элементом сознательного опыта, она исключается, не имея никакой вещно-символической ценности. Даже описывая (в целом неверную) семиотическую методологию работы с символами, вряд ли можно было в ней найти место философии. Хотя обычное определение философии для Мамардашвили представляется определением некоей «правильной грамматики», с которой сближаются и традиционные редуктивные определения в феноменологическом стиле, ограниченность такого определения не могла не быть для него очевидной: по сути, философия никогда не имеет дела с «первичными» символизациями, ее работа – не в выписывании некоего «верного языка» сознания (вопрос о котором потребовал бы многостраничного анализа), а, скорее, указание на вторичность вторичных символизаций и десимволизаций. Иными словами, философия всегда остается в позиции стража, хранителя истины, не имея на нее никаких особых авторских прав.
Для более полного выписывания ущемленной теорией сознания фигуры философии и демонстрации интеллигенции как ее автохтонного элемента, более родственного сознанию, чем философия, можно привести небольшой пассаж, интересный своей метафорикой.
В данном примере рассматривается «структура сознания» и то, как она может быть обнаружена. Интерес этой довольно простой ситуации (человек идет по улице и вспоминает то, что как-то раз он так же шел, останавливается и думает, что вот так он шел и с ним случались такие-то и такие-то факты, СИС, с. 80-81) состоит в том, что «человек» проходит как бы сквозь и состояние сознания, и его структуру, причем его рефлексия характерна тем, что она не имеет никаких технических параметров, она не только не имеет ничего общего с феноменологической рефлексией, но и с рефлексией как методом. Между тем, именно подобная ситуация «прохождения» сознания (прохожий проходит сквозь состояние сознания) является, по Мамардашвили, более аутентичной, чем любая феноменологическая «йога» (собственный, причем в данном случае несколько уничижительный термин авторов СИС). В действительности, аналитически ситуация представляется неким многочленом: есть – уже определенное нами – состояние сознания, которое – онтологически – вводит человека в структуру под названием «рекурренция» сознания, затем – есть одновременная рефлексия человека, не имеющая прямого отношения к состоянию сознания и не имеющая его в качестве своего содержания, и, наконец (хотя и не совсем наконец), есть рефлексивная вставка разных фактов жизни в структуру повтора, которая как раз и оказывается действительным исходным пунктом определения структуры и состояния сознания: только за счет того, что факты рефлексируются как повторяемые они «вставляются» в структуру рекурренции. Здесь делается весьма неоднозначный ход, который как раз и завязывает многочисленные линии отношения различных агентов «состояний сознания»: дело не в том, что структура рекурренции спонтанно выражается в вставке разных фактов в саму себя или же в том, что они «мыслятся» как повторяемые (хотя на деле, фактически, ничего, как известно, не повторяется). Дело не в том, что некая структура сознания обрезает знание, так что человек в данном случае становится агентом такой купюры, непосредственной раскройки, лекало которой уже дано в виде структуры сознания. Напротив, структура сознания обнаруживается именно путем аналогизирования: она не столько действует или работает, сколько воображается, буквально изображается путем мыслимого повторения фактов как повторяемых. Другими словами, хотя структура сознания дается как заранее данная и уже определенная нами, на деле осуществляется «изображение» или «съемка» структуры сознания, которая «непосредственно» никогда не вступает в игру – так, было бы неверно представлять, будто в самом «мышлении» фактов как повторяемых действует упомянутая структура «рекурренции», то есть будто для непосредственного проявления этой структуры нужна такая малость как мышление (известно, что Мамардашвили намечает линию функционального истолкования мышления, тогда как сознание не поддается функциональной трактовке). Структуру сознания невозможно не примыслить, ни придумать, ее можно только приблизить путем своеобразного ненарочного уподобления. И как раз в этот момент вводится сноска, возвращающая нас к многообразию возможных позиций «философии»:
Виджнянавадинскую «сферу сознания» применительно к данному случаю можно было бы уподобить гигантскому депозитарию «кинокадров сознания», в котором всякий отдельный кадр является таким же фактом сознания, как целая пленка или как группа кадров из разных пленок.
Метафора «депозитария» при всей своей понятности «плоха» тем, что она приравнивает, пусть и в данном отдельном случае, «хранилище» (буквально фильмфонд) сфере сознания, которая, теоретически, является предельным понятием. Сфера сознания может быть «полкой», холистские черты которой (если только предположены именно они) не решают той проблемы, которая состоит не только в том, что фильм с полки, возможно, так и не дождется своих зрителей (в рамках метатеории сознания эту проблему не так легко актуализировать), но и в том, что «хранилище» совмещает качества принципиальной вторичности (то есть фильм надо было сначала снять) и истока: все фильмы выходят на показ из фильмохранилища. По сути, именно такое двойное движение «фильма» делает позицию философии неопределенной, покуда она никак не может угнаться за этой странной кинематикой, которая только на первый взгляд кажется «синтезом» (синтезом «производства» и «продукта», скрытости и явности, отхода и априорного условия – в единой форме «сливок»). Сфера сознания – это не нечто, на чем может размещаться философия именно потому, что она всегда стремится выпасть в ту или иную позицию, которая обусловлена универсальной кинематографией сознания, причем ни на одну из этих позиций она не может с полным правом рассчитывать. Так, она не может рассчитывать на позицию «оператора» или единственного и единоличного оператора-режиссера. Если ты в сознании, ты сам себе режиссер. Даже позиция «киномеханика» не может быть приписана единственно философии – в той мере, в какой это кино всегда может стать «домашним», как впрочем и воображаемый кинотеатр, о котором нет речи в метафоре Мамардашвили / Пятигорского. Однако более близкая философии роль – роль проката – выведения чего-то из фильмохрана и демонстрации – также осложняется наличием множества конкурентов, поскольку в этом случае приходится иметь дело с обобщенным процессом вторичных символизаций, который, естественно, в значительной степени размывает границы философии. Однако еще до того, как устанавливается возможность настолько «удаленной» вторичности, что ее никак нельзя возвести к «первичности» символов сознания, возникает – в приведенном примере – ситуация предельного «содержательного» разведения работы сознания и философии. Действительно, философия не может работать просто как «описание» или «рефлексия», то есть она не может – при контакте с сознанием – говорить о том, что «все это происходит и так», тогда как мы это только «замечаем» – именно потому, что речь все время обращена к сознанию, как предельной референции символов и философии. Если сфера сознания – это сфера (хранения) кино, философия не снимает просто кино о кино, такое кино было бы предельно неграмотным. В примере с фильмохранилищем имеется некое содержательное уподобление, существенным образом отличающееся от «фильма о фильме» – настоящий фильм о фильме аналогизирует именно тем, что содержание всегда отлично, оно выступает в качестве статиста по отношению к ведущему сюжету. «Вставка», которой занимается агент рассматриваемого примера, интересна именно своим «внешним характером», косвенностью работы с сознанием, так что потенциально бесконечное количество статистов своим появлением и кадрированием задают аналогию рекурренции сознания, не заботясь ни в коей мере об его содержательном изображении или о рассказе о нем. На самом деле, именно поэтому говорится о «фильмохранилище», а не о кино: центр всей процедуры состоит в составлении фильма, который нет нужды смотреть – именно так работает символ, в обход взгляда интерпретатора, который мог бы погрузиться в различные содержания (например, выяснять, какой именно из статистов-фактов приближает или провоцирует ту или иную структуру сознания). Фильм нужен не для того, чтобы на него смотреть, в теории сознания необходимо отказаться от подобной презумпции «взгляда». Но если содержание фильма последовательно редуцируется, возникает вопрос – что здесь делать философии, работающей, преимущественно, на структурах знания, то есть знаковых структурах, которые неизбежно стремятся к тотализации?
На этот вопрос дается ответ, который с трудом можно было бы обосновать в рамках общей «символологии» сознания. В рамках различения «первичных» и «вторичных» символов выделяется «особая категория» символов, особость которых определена только тем, что они продуцируются философией. Действительно, по своей структуре это «символы, которые специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания» (СИС, с. 157). Другими словами, возникает вопрос об основании отличия этих символов и их выделении, если существует множественная и многоступенчатая система производства символов, в которой некоторые символы работают подобно философским – они, не будучи первичными символами сознания, могут подводить к сознанию тех, кто неспособен на «аутентичную работу». Символы – всегда инструмент аутентичности, однако, естественно, именно поэтому их инструментальность должна скрываться, то есть символы должны действовать, но мы не знаем как. Среди множества подобных инструментов философские инструменты могли бы быть «одними из многих», если не предполагать того, что эти инструменты вводятся намеренно, специально. Этот момент «специальной» инструментальности, специальной грамматики постоянно развивается Мамардашвили, позволяя представлять философию в качестве одновременно внешней и внутренней для самого сознания процедуры – это «напоминание» о сознании в том языке, который не подлежит грамматизации (что прямо следует из постулатов символологии). Философские символы при этом всегда – одновременно – относятся к самой философии, они закрепляют сами процедуры философии, показывая их небуквальный характер – т.о., сохраняется тезис об автономии философии и представление о том, что эту автономию нельзя принимать буквально, то есть делом философии оказывается не философия, хотя философию и нельзя заменить на что-то иное. Эта хитрая конструкция автономизации философии за счет ее вторичного характера имеет два изъяна – с одной стороны не удается встроить философию в качестве имманентного элемента теории сознания (грубо говоря, философия не оказывается необходимым условием событий сознания, более того, у философии множество заместителей, наиболее значимым из которых оказывается культура как таковая, то есть символическая культура), а с другой, попытка составить перечень собственно философских символов, исходя из того, что они уже маркированы философским дискурсом, заканчивается ничем, поскольку в каждом случае такой философский символ удвоен своей знаковой функцией, вписанностью в дискурс, так что мы вынуждены были бы заниматься бесконечной редукцией философии к собственному символу, что предполагает, что у нас уже есть плоскость, на которую проецируется философия так, что на этой плоскости остается ее символика, но не дискурс. Еще сложнее вопрос того, что наряду с вычленением «аутентичной» символики, которое не может осуществляться собственно средствами философии, ведущие философские символы – например, «абсолютный дух» Гегеля, – оказываются «некорректными», «неверными», поэтому внутри философии мы вынуждены сталкивать одни символы с другими: «Все-таки мы склонны думать, что декартовская “символическая” формулировка [имеется в виду cogito ergo sum] стоит гораздо ближе [чем гегелевская] к содержательности сознания, как объединяющая его с бытием в одну структуру» (СИС, с. 158), что предполагает более «сильный» характер автономии сознания по сравнению с «автономией» философии, а также возможность постоянного «овнешнения» сознания по отношению к дискурсу – поэтому философия может принимать участие в этом овнешнении, быть его моментом, а может работать против него, встраиваясь таким образом в общую логику культуры как таковой. Как показывает пример Шопенгауэра, философия улавливает определенные символы, но только в том случае, если работа этих символов вынесена вовне философии. В таком случае последняя оказывается одновременно моментом редукции вторичных символизаций, и запиской о необходимости подобных редукций, причем ничто не говорит нам в пользу того, что философия является единственным записывающим механизмом подобного рода (уже потому, что внутри нее все время разыгрывается процесс стирания этой памятки, записки-напоминания).
Одним из моментов устранения философии в ее собственном развертывании является отрицание коммуникации. Собственно, некоммуникативность сознания требует дополнительной интерпретации, однако наиболее важен в данном случае следующий тезис:
Сознание постоянно должно возникать. Коммуницируется нечто другое. А если нечто коммуницируется, это – не сознание. (СИС, с. 67)
В данном пункте сознание выступает в качестве агента, который выводит философию из области знаковой коммуникации так, что она полностью растворяется в иной, более точной и полной коммуникации. Полная коммуникация сознания состоит в том, что коммуницируется только то, что не нужно передавать. Именно на основе полной коммуникации (коммуникации без потерь и без кода) строится логика предельной «сферы сознания», апеллирующая к понятию события и «мирового объекта»:
Мы полагаем, что некоторые факты, объекты, события сознания, в отличие от психической жизни человека, являются событиями, объектами, стоящими как бы на линиях, которые пронизывают любые эпохи, любые человеческие структуры, какие бы они ни были – культурные, социальные, личностные, в которых что-то существует вне времени, в которых что-то существует как тождество. Возьмем такой пример: «потоп»… (СИС, с. 54).
Из отрицания коммуникации возникает логика совпадения культурно разных событий в одном-единственном объекте сферы сознания (то есть постулируется универсальность некоторых некоммуницируемых смыслов, вынесенных за пределы знаковой экономии), но ее следствием является устранение «коммуницируемой» философии как агента сознания: сознание не нуждается в таких агентах. В этом смысле метатеория сознания является критикой не только любых теорий «коммуникативного» или «интерсубъективного» разума, но и критикой представления о «коммунитарной» сущности философии (философия – то, что делается сообща и в совместности, возможно, делается путем бездействия). Два философа могут состояться в качестве философов только независимо друг от друга, то есть в идеальном совпадении сознания. Такая теория является более «сильной», чем теория «монолога» – например, чем теория концептуального строительства Делеза, предполагающая монологичность, но сохраняющая в этом монологе трансформированную речь философа. В сознании философ сам служит не более, чем знаком совпадения того, что случается без него, что, во всяком случае, не может быть названо его творением. В этом отношении интересен вопрос о действительной связи двух и большего количества философов, являющейся традиционной темой самой философии (Сократ – Платон, Сократ – Алкивиад, Гераклит – все остальные). По логике метатеоретического рассуждения, любая философская связь не просто безразлична, но и опасна. Опасность в том, что она обязательно требует производства вторичных символизаций и фиксации философии в рамках замкнутого цикла Сократ – Платон – Аристотель (Сократ – чистый агент сознания, Платон – промежуточная фигура символизации, Аристотель – основатель дискурса и инициатор отмены символизации). Попросту – и существенно упрощая ситуацию – можно заметить: хорошо было бы, если бы философы никак не коммуницировали друг с другом, потому что им это все равно ничего не дает.
Последний тезис обращается на «двойное авторство» авторов «Символа и сознания», фальсифицируя его. Вместо того, чтобы считать, что само положение о вневременным объектах сферы сознания возникает как невероятная коммуникация Асанги и Декарта через двух авторов, делается предположение, что никакой коммуникации нет, есть предустановленная гармония, которая в конечном счете работает по модели «реализма событий»: два события сознания являются событиями только в том случае, если они представимы как вариации одного уникального реального события, которое, правда, мы не можем описать без внешней коммуникации и ассоциации событий-дублеров. Легко определить, что мы сталкиваемся в данном случае с определенным философским решением, оправдать которое невозможно только средствами самой метатеории сознания (уже потому, что она не имеет никаких схем доказательства). Философия – служанка сознания, но у него много слуг, которые живут в режиме постоянного роспуска, увольнения, вечной побывки.
Законы интеллигенции
Интеллигенция представима не в качестве еще одного культурного механизма трансляции вторичных символов, а в качестве некоего поперечного среза, через который происходит возвращение, редукция к сознанию. Но эта редукция не описывается феноменологически. Тем более не может она напрямую оправдать нечто, что называется интеллигенцией в социальном смысле. Однако, как можно утверждать, интеллигенция оказывается «более идеальным», «более близким» телом сознания по сравнению с философией, поскольку она лишена тех дискурсивных обязательств, которые отягощают последнюю. В этом смысле интеллигенция оказывается неким абстрактным телом, которое возникает всякий раз, когда философия уступает сознанию. Можно было бы сказать и так: интеллигенция – это философия в сознании. Если, как уже было показано, построение теории сознания как автотеории философии приводит к вытеснению последней, интеллигенцию полезно представить в качестве невытесняемого, несбрасываемого со счетов движения, описать которое достаточно сложно именно потому, что неясно – в терминах какой физики могло бы существовать такое описание. Прежде чем перейти к этому вопросу, уточним представление интеллигенции в качестве «позитивного дубля» (или аутентичного дубля) философии.
Интеллигенция возникает как «геометрическое место» теории сознания, как реализация направлений, которые задаются изнутри нее – причем философия, следуя этим направлениям, неизбежно застревает на полустанке. Если обычное мышление и психика оказываются всегда эмпирическими объектами, которые каким-то образом «попадают» в сознание, оказываются на месте сознания, дублируются состояниями сознания, то интеллигенция – это некое алиби такого попадания, буквальная презентация того, что ты – в другом месте. Несомненно, нельзя без инициирования определенного ряда проблем просто уравнять сознание и интеллигенцию. Последняя по отношению к нему оказывается «гомункулусом», не событием, которое является онтологически и физически непрозрачным, а «искусственным сознанием», если бы последнее можно было реализовать в виде психики, тела, которые не обладали бы никакими внешними закономерностями. Обычная психика (то есть собственно психологическое сознание, сознание как mind) и сознание гетерогенны настолько, что нет никакой возможности описать второе, исходя из первой. Сознание не имеет никакого отношения к психике, оно может состояться только в подобном разводе. Интеллигенция возникает как бракоразводный процесс, искусственное образование, которое возможно только там, где все вторичные символизации выведены на чистую воду, то есть опознаны именно в качестве вторичных. Представим, что мы могли бы заниматься не онтологией гетерогенности (то есть собственно онтологией, которая появляется в завязке на сознание), а «дедукцией» «из сознания» его собственного гомогенного «тела» (тела, скорее, в смысле «тела программы», а не в смысле физической абстракции).
Подобное тело обладало бы многими качествами, которые не могут быть реализованы в форме психики. Представление интеллигенции как некоего «тела сознания» можно было бы исторически сопоставить с попытками дедуцировать все многообразие психологических и познавательных способностей из какой-то одной способности или их конечного набора. Однако в исторически известных вариантах – например, у Тетенса или Канта, речь шла о реконструкции, тогда как здесь интеллигенция представляется в качестве некоего «устранения онтологии»: в ней нет ничего внешнего, что приводило бы к цепочке «вторичных» символизаций. В таком случае возникает вопрос: а есть ли интеллигенция, как различать в таком случае интеллигенцию и сознание? В качестве рабочей гипотезы можно выдвинуть следующее: презентация интеллигенции как «тела сознания» – необходимый эффект метатеории сознания в том смысле, что она задает вектор анти-языковой и анти-семиотической интерпретации, представляя дело так, словно бы мы могли оказаться на конце этого вектора, возможно – в месте «попадания» в сознания, но так, что такое попадания не будет для нас неожиданностью. Собственно, интеллигенция – это то, что остается от онтологии сознания как онтологии «события» после изъятия сюрприза, другими словами, которые нуждаются в бесконечной разработке, интеллигенция – состояние прирученной онтологии, усмиренной и «снятой». При этом само «снятие» и «приручение» не могут не идти рука в руку с внутренним содержанием теории сознания.
Первым «анатомическим» качеством интеллигенции является ее структурация оппозицией понимание / знание. Хотя понимание выступает в метатеории сознания в качестве избыточного дополнения любого знания (так что знание в феноменологическом стиле всегда отсылает к своему предельному ресурсу – пониманию), в действительности знать можно, вообще ничего не понимая. В этом отношении понимание вводит отдельную тему, которая четко отличает метатеорию сознания как от феноменологии, так и от трансцендентальной философии. Понимание – это если и условие, но необязательное, оно может иногда повторяться и воспроизводиться, но в конечном счете его действие невозможно регистрировать. Выступая в качестве продуктивного условия, понимание отличается от знания, но это отличие артикулируется контртрансцендентальной аргументацией, предполагающей, что не только понимание не коммуницируется, но и знание производится и воспроизводится без понимания. Такой ход превращает понимание в уникальную фигуру контртрансцендентального условия, которому не до чего нет дела, это «суверенное условие», которое способно только к продолжению бесконечного отрицания собственного выполнения. Любое «выполненное» понимание – это уже знание, то есть оно способно к не понимающему себя повторению. Эта достаточно простая логика позволяет расцепить понимание и знание, разрушить оппозицию, но так, что отныне два члена оппозиции существуют сами по себе – оппозиция разрушается метафизически (если использовать деконструктивистское определение метафизики), и именно это дает форму «недуального мышления». Недуальное мышление – это не мышление, а понимание. Это понимание, которое невозможно определить в качестве «понимания чего-то», потому что из формулы «понимание чего-то» всегда можно извлечь это что-то как уже понятое и представить его в дискурсе, функционирующего по своим дуальным схемам. Носителем «сплошного понимания» могла бы выступить интеллигенция. Ее первый закон: понимать, но непонятно что. Понимать, но без интенции.
В действительности такое «непонятно что» оказывается неким трансцендентальным объектом, который получает очертания благодаря теории «мирового объекта» – при том, что его «теория» в принципе не может получить достаточную проработку. Известно, что мировой объект никогда не дается напрямую, в онтологии сознания мы всегда принуждены ограничиваться его косвенной (ре)конструкцией, то есть предполагать, что он – как раз то, что обеспечивает совпадение разных пониманий во внеисторическом и внекультурном пространстве. Интеллигенция является агентом подобного совпадения, именно поэтому она оказывается по ту сторону «опыта сознания», если последний в остается – онтологически – всегда бессознательным. Интеллигенция – это искусственное сознание, в том смысле, что она снимает бессознательную онтологию в пользу сознания (что, естественно, невозможно в качестве онтологической процедуры, но вполне возможно в качестве «объекта воображения», каковой объект как раз и является главным модельным объектом самой метатеории сознания). Нельзя сказать, что интеллигенция просто совпадает с мировым объектом, скорее, она оказывается экспликацией совпадения всех пониманий, всех «событий сознания», и в этом отношении она не может быть «еще одним событием». Это такое событийное дополнение, которое устраняет онтологию всех остальных событий.
Если «метемпсихоз» истолковывается Мамардашвили в качестве символа сознания, то есть перепрыгивания от одного сингулярного события сознания к другому, так что для конечного существа любое событие сознания представляется неполным, то интеллигенция – это существование, которое отличается не бессознательным перепрыгиванием и не мифическим «выходом» из метемпсихоза, а «сознательным» метемпсихозом. Любое событие сознания прочитывается именно в качестве этого события, поэтому интеллигенция представима в качестве проекции мирового объекта на цепочку «событий», то есть это некая невозможная запись – сообщение этих событий, которое как раз и наделяет метемпсихоз сознанием. Интеллигенция должна все время выводить себя из онтологического состояния (в указанном значении невозможности прямого представления сознания, а также совмещения планов психологии и сознания), подбрасывая самой себе странную шпаргалку, напоминающую только о том, что все это было, что все уже один раз случилось. Так сюжет интеллигенции встраивается в известный сюжет «самопроверки»: герой будучи в сознании опасается «стирания памяти» и должен оставить себе какой-то внешний знак того, что он знал бы и так, если бы не внешнее воздействие. Вариант той же задачи – проверка того, «что это был не сон». Легко заметить, что хотя формально эта задача аналогична проблеме cogito, она решается принципиально иначе – не путем обнаружения когитального ядра, для которого все равно – сон это иль не сон, а внутренней записью в одном регионе того, что указывает на другой и принадлежит другому. Реальность обнаруживается не в качестве центра реальности, а в качестве передачи, «оставления», «сохранения», некоего плавающего элемента, неопределенной записи от одной сомнительной инстанции для другой. Так, в «Матрице» Нео насильно внедряют в тело некое следящее устройство, которое столь же насильственным образом изымается из него борцами-сопротивленцами – в итоге сомнительная реальность матрицы не изменилась, однако передача элемента из одного региона в другой, отрицаемый первым, создала общую логику, которую уже невозможно опровергнуть (то есть имеет место не логическое доказательство – поскольку чисто логически можно было бы сказать, что Нео приснилась не только имплантация устройства, но и его извлечение). Онтология представима как то внешнее воздействие (или как само различие психологии и онтологии), которое не поддается управлению или исключению, которое оставляет нас каждый раз без внутренней записи, мигрирующей из одного региона в другой. И именно с таким положением дел – самой онтологией – может бороться интеллигенция. Легко понять, что такая борьба не совпадает с «борьбой», реализуемой внутри онтологической структурации сознания, то есть интеллигенция – это совсем иная ситуация, предполагающая, что невозможно совместить психологию и сознание так, как это предполагалось делать в когитальной философии. Поэтому вместо такого совмещения интеллигенция должна вырабатывать практику «шпаргалок» сознания, то есть предлагать некое «техническое решение».
Последнюю тему можно продлить несколько далее воображаемого констрируирования интеллигенции, предполагая, что вместо решения и устранения онтологии как таковой, она задает некую контра-онтологию, которая, естественно, списываясь с многочисленных кодировок метатеории сознания как анти-культуры, анти-языка и т.п., порождает внешние для нее проблемы. Поскольку внутри онтологического различия сознания и психики (или, иначе, сознания и человека) невозможно осуществить синтез за счет некоего «расширения сознания», возникает проблема «провешивания» всего психического пространства как пространства сознания. Такое провешивание осуществляется как уже упомянутый ввод неопределенного элемента, который именно в силу своей внешности любому содержанию сознания и любой психической обработке стягивает их в одно целое. Перенос неопределенных элементов, не вписанных ни в какой дискурс и в то же время не являющихся просто «элементами реальности» (это не элементы реальности, а элементы синтеза реальности как таковой), задает направление для «символологического прочтения» интеллигенции и уточнения ее отношения к языку.
Язык интеллигенции связан с проблемой: как устранить зону косвенного языка, метафорического языка и языка «прагмем» там, где невозможно «собственное значение»? Собственно, этот вопрос связан с претензией метатеории сознания на построение «вторичного» метаязыка, то есть метаязыка, который, исходя из невозможности прямой референции сознания, тем не менее редуцирует первичный метаязык, как практический язык работы с сознанием, приводящий к объективациям и натурализациям. Любой язык работает с сознанием только «косвенно» (это следует не только из постулатов символологии, но и из весьма интересных попыток построить анти-теорию по отношению к теории Сепира-Уорфа, а также выписать структуру сознания по модели автореферентных высказываний). Принцип работы с содержанием когитальной философии состоит всегда в том, что она говорит не о том, о чем она говорит, даже в том случае, если она сама об этом ничего не знает. Например, «трансцендентальное Я» Канта – это только символическая фиксация определенных структур сознания (то есть мы принуждены говорить о таком Я, если мы в сознании, не имея в виду, что Я – это сознание), но вовсе не утверждение некоего тождества (по метатеории сознания, утверждение трансцендентального я – это как раз утверждение несуществования Я как структуры сознания). В таком случае от конечного пользователя любого метаязыка требуется определенное усилие, направленное на то, чтобы поддерживать косвенный, метафорический способ его существования. «Тропология» сознания отличается от любой другой тем, что нет никакого «собственного языка» сознания (это важнейшая и наиболее сложная предпосылка всей метатеории сознания), мы говорим метафорами о том, о чем невозможно сказать «в собственном смысле». Отсутствие возможности проверки метафорического значения по собственному приводит к тому, что появляется «буквальная интерпретация» метафорического: сознание истолковывается как объект, которым оно для нас никогда быть не может. Поэтому задача потенциальной интеллигенции – устранить проблему метафоризации-натурализации в тех условиях, когда нет собственного значения.
Одно из решений – превращение метафорического «первичного» метаязыка в некий «Эзопов язык», в котором именно усиление метафорики дает представление о том, что всем совершенно понятно, о чем тут может идти речь. Метафорика должна быть настолько сильной и настолько необычной, что всем должно стать понятно – нет такого собственного языка, которым мы могли бы сказать все это. «Метафора» в рабочем состоянии поддерживается только тем, что мы «помним» о ней как метафоре без собственного значения, а также непрерывным усилением метафоры, создающим эффект узнавания: борцы за сознание оказываются содружеством тотальной поэзии, которая говорит только о том, для чего нет слов.
Второе решение предполагает магию символов. Символы, которые действуют сами по себе – это язык, который сам все (за нас и для нас) скажет, который вызывает понимание именно собственным фактом, причем в любой зашифрованной форме. Символ – это язык, который использует нас, чтобы восстановить структуры сознания. Наиболее интересный пример действия символов приводится в связи со змеями:
Здесь уместно вспомнить рассказ одного нашего знакомого индийца. Он сказал, что в его деревне людей можно поделить на две категории: людей, которых кусают змеи, и людей, которых не кусают змеи. Тогда мы его спросили: а кого же не кусают змеи? Он ответил: людей, которые знают, что такое змея, – по-видимому, людей, которые знают религиозный символизм змеи. Тех, для кого змея – кусающееся, отвратительное, страшное существо, они кусали, а тех, кто знал, что такое змея, они не кусали… Другое дело – великий московский змеелов А. Рюмин. Он и знать не знает ни о каком змеином символизме. Но он любит змей. Они его не кусают. Как знать? – Может быть, относясь благостно к этой «вещи», он через нее, объективно оказывается сопричастным данной структуре сознания? (СИС, с. 176-177).
В этом отрывке привлекает взгляд неправдоподобное истолкование слов некоего «индийского друга»: для прочтения, которому не нужно извлекать несомненного метатеоретического следствия, очевидно, что индиец говорит не о загадочном символизме змеи, а просто об «умении обращаться» со змеей (например, «он знает тигра» – не значит, что он знает «символ» тигра, а значит, как, например, охотиться на тигра, как уходить от него, знает его повадки). Символ змеи оказывается гарантией знания змеи в самом невероятном смысле – нельзя знать повадки змеи и не быть покусанным ею, если не иметь никакого представления о змее как символе структуры сознания (а именно возвращении сознания к самому себе). Более прямая интерпретация – согласно которой «змея» как вещь-животное – это то же самое, что змея-вещь-символ – еще более невероятна, она предполагает, что вещи действительно охвачены магической сферой сознания, действующей не как сфера, а как сила: змея подчиняется тому, кто знает «смысл змеи» (в более простом варианте тогда «знать змею» – это «знать слово “змея”», знать имя змеи, чтобы управлять ею). Если пример индийца приводится как пример позитивной работы культуры, то сама интерпретация указывает на то, что «вторичный» метаязык отличается от первичного только полным устранением «вторичных» каузальных связей: мы не знаем, из-за чего нас не кусает змея, но знаем, что для этого нет никаких причин, поскольку символика змеи в принципе не может быть такой причиной – пространство, где змея не кусает, будучи загипнотизирована смыслом собственного символизма, как раз и оказывается пространством сознания – не имеющим в такой онтологической трактовке ничего общего с сознанием как «психологией». Тезис о предельном разведении сознания и психологии подтверждается примером змеелова – наиболее аутентичные варианты работы с сознанием, попадания в сознание должны идти в обход психического аппарата, поскольку последний неизбежно скрывает сознание собственной работой. Позиция, в которой сознание «дается напрямую» не будучи объектом, – это и есть искомая позиция интеллигенции. Это позиция невозможного «самого сознания», достигаемая не расширением сознания внутри оппозиции онтологии – психики на психику, а уничтожением самой психики. Она должна оставаться в полном невежестве относительно действия сознания, которое только в условиях такого невежества может распрямиться в полный рост. Только так – радикально – решается классическая проблема разведения феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, трансцендентального сознания и эмпирического, онтологического и онтического. Интеллигенция – это искусственное уничтожение «эмпирического» и, соответственно, устранение онтологии как онтологии различия сознания / психического аппарата.
Пот физического лица
«Дедукция» интеллигенции из метатеории сознания предполагает, что эта интеллигенция возникает как определенный разрыв со своим собственным культурным и языковым оформлением (например, интеллигенцией как «образованным сословием»). Другими словами, подобная дедукция выступает в качестве воображаемой операции – но только в том воображении, которое было элементом самой метатеории сознания и, одновременно, ядром интеллигенции. Т.о., не считая возможным осуществлять философскую – идеологическую – дедукцию социальной действительности, именно исходя из подобной дедукции можно зафиксировать факт «несуществования» интеллигенции, выражаемой в ее классово-бесклассовом характере. Интеллигенция оказывается тем абсурдным, парадоксальным образованием, по которому опознается работа сознания – разрушение оппозиций и утверждение равенства всех, при том, что истинный смысл равенства известен только очень небольшому сообществу «действительных интеллигентов», которые способны работать с равенством как символом сознания, а не политической идеей. Только при условии реализации себя в качестве вывода метатеории сознания интеллигенция утверждается в качестве парадоксального класса «людей как таковых», который устраняет социально-культурные ограничения. Интеллигенция как прямой проводник сознания ничего не проводит и ничего не передает, потому что сознание непередаваемо. Но в предположении такой пустой передачи, ничтожного дара или его знака, могут быть опознаны признаки интеллигенции (например, презрение к культурным институциям, тематизм, «трансцендентальная» рефлексивность, представление о самой себе как ничтожности и в то же время главном социальном и политическом зле, текстуальный плагиат и утверждение «авторства» как такового), поэтому наша воображаемая операция может выступать в качестве «модели» интеллигенции, при том что такая модель непосредственно участвует в организации и жизни моделируемого.
Интеллигенция – это невозможная философская позиция, то есть выставленная на показ и реализованная в таком показе истина философии, которая была последней представлена как невозможность. Внешне интеллигенция осуществляет простую процедуру – оно выбывает из философского дискурса, руководствуясь наставлением этого дискурса. Примерно так ученики Витгенштейна, наслушавшись своего философа-учителя, уходили работать на завод. Если философия выступает в качестве «напоминания», указания направления, по которому можно «попасть» в сознание, то интеллигенция оказывается воображаемым выполнением истины философии, закрытым для последней. Это само «яблочко», в которое метит философия – одновременно цель, и ее успешное достижение. Если интеллигенция и продолжает думать, то не головой, а таким яблочком (как Сезанн, по замечанию Мамардашвили, «мыслит яблоками»).
Однако продолжение воображаемой позиции интеллигенции всегда попадает в двусмысленную ситуацию – она не требует продолжений, послесловий в виде философии, поскольку такое послесловие может говорить о ней как об иллюзии и, что самое главное, структурно не может сказать ничего другого. Но интеллигенция сама опознается по некоторым следам, оставленным на теле философии, по некоторой колее, по которой уже невозможно двигаться. Вопрос: как интеллигенция осуществляет свои воображаемые дела и как она опознается?
Первый вопрос предполагает буквальное устранение философской речи. Слова неважны настолько, что мысль уже не сталкивается с невыразимым, она невыразима всегда и во всем. Идеальный фигурант интеллигенции – упомянутый змеелов, для которого сознание – это то, что никогда не станет его психикой. На самом деле змеелов ловит так хорошо змей только потому, что он идеально ловится на змею как символ сознания. Попасть в яблочко можно только в том случае, если не пристреливаться. Интеллигенция – это просто пустой знак любого символа, поскольку сам термин «сознание» в такой интерпретации не имеет никакого «собственного» значения. Сначала сознание у Мамардашвили и Пятигорского отцепляется от психики и «функционального аппарата», затем от собственно сознания как осознаваемого (поэтому их аналитика сознания – это именно психоанализ сознания), затем от языка (у сознания нет «собственного языка», в отличие от бессознательного Фрейда, нет никакого «первичного языка»). В таком случае сознание становится настолько неуловимым, что интеллигенция только доводит эту теорию до конца, – мы не будем ловить сознание, поскольку оно само должно поймать нас, и только в этом случае улов будет удачным. Интеллигенция превращает сознательного человека в живца, который наиболее успешен только в том случае, если он ничего не знает о собственной роли – любое сознательное отношение к сознанию предполагает его вовлечение в механизм психической символизации. Можно сказать, что интеллигент относится к сознанию не просто как живец к рыбе, не подозревая о ней, но как червь-паразит: он проглатывается как живец (рыба кормится им), он развивается в ней, но ему нет нужды «относиться» к ней, иметь «сознание о». Паразит не интенционален, он «переходит» из одного состояния сознания в другое как из одной рыбы в соседнюю (но для него – все едино). Только так сознание остается собой, иногда прихватывая нас, хотя интеллигенция и фиксирует только момент «захваченности» (безуспешные паразиты не являются онтологическими игроками и потому не учитываются).
Устранение онтологии различия онтологии и «физики» в пользу просто онтологии оформляет интеллигенцию в качестве некоего философского «запрещенного объекта», «субъекта» запретного плода. Но остается вопрос не только автопрезентации интеллигенции (по сути, оказывающейся всегда презентацией со стороны сознания), но и повторения различия – но уже с участием интеллигенции как таковой. Например, интеллигент – это не только интеллигент (он может быть кем угодно), хотя интеллигенция – это, предполагаемо, только интеллигенция. Невозможная онтология интеллигенции следует обычной логике «этики»: этика – это то, что невозможно онтологически (вариант как Канта, так и Витгенштейна). Интеллигенция опознается не по своей невозможной позиции «лова» сознанием, а по невозможным императивам, имеющим принципиально гетерогенное строение. Постоянное воспроизведение различия интеллигенции / интеллигента (с его исторической привязкой к многочисленным различиям западной философии, начиная с различия тела и души) воплощается в императиве «усилия»: наиболее общий мотив философской этики Мамардашвили состоял в том, что человек – это всегда то, что нужно усилить. Человеку нужен усилитель, иначе он не человек (он даже не животное). В качестве усилителя выступает сознание. Но библейская заповедь необходимости труда попадает в случае интеллигенции в непригодный контекст: нам приписывается необходимость усиления, но где взять силы на это усиление, если его уже нет? Проблема еще и в том, что Мамардашвили, понимая, что только такой двойственный императив является единственной реализацией метатеории сознания (мы должны быть в сознании, но нас в нем в принципе никогда нет), так и не смог выбрать между двумя способами прочтения этого императива – прочтением с позиции автономной личности (с вариантом редукции всей этики к теории ноуменальной личности, так что ноуменальность сближается с сознанием) и прочтением «событийным», согласно которому автономия является псевдосимволом сознания и поэтому должна быть отредуцирована. Императив интеллигенции оказывается невозможным и потому особенно настоятельным – усилие необходимо, но оно ничего не значит, поскольку нет источника такого усилия, есть лишь сама «сила». Как исполнитель этого императива любой «интеллигент», принужденный трудиться в поте лица, никогда не знает, является ли этот пот следствием его усилий, или же его просто «пот прошиб», что как раз и является искомым, но недостижимым следствием работы. Интеллигент может быть мокрым как мышь, но провести философский анализ пота невозможно. В отличие от классического протестантского решения подобной проблемы, в рамках метатеории сознания ее решить невозможно, поскольку любая диалектизация отношений выжатого пота и «наброшенного» инструментами вроде «благодати» требует введения персонификаций, которые невозможны, если мы остаемся на позициях сознания. Невозможно думать, будто есть «избранные» сознания – скорее, Мамардашвили сказал бы, что в рамках протестантской теологии мы имеем дело с вторичными и третичными символизациями работы сознания, которая сама не нуждается в подобных оправданиях. В этом смысле мы не только не можем отличить усилие от неусилия, но и отличить моральное действие от неморального (ведь мы в принципе не знаем, какое усилие приведет к усилению), в конечном счете – событие сознания от его отсутствия. В каком-то смысле отличие события сознания от его отсутствия оказывается предельно сингулярным – оно «реально» для того, кто оказывается в центре этого события, но этот кто-то самим событием устраняется в качестве некоего центра манифестации, который мог бы распространить отличие на другие события или создать систему различий. Сознание – ослепляющая очевидность, очевидная только тем, что ее уже не видно.
Если сознание – это не ноумен, интеллигенция своими усилиями не может стать его представителем. Поскольку у сознания нет своего языка, интеллигенция не может быть его голосом. Такая диспозиция лишает интеллигенцию всех ее традиционных качеств (критических, литературных и т.п.). Интеллигенция зачеркивает сама себя не в меньшей степени, чем сознание. Наиболее важный пункт состоит в том, что если этика – единственное следствие онтологии без онтологического различия, сама невозможность этического императива интеллигенции (например, «поступай так, как если бы тебя не было») указывает на то, что мы не в состоянии классифицировать эту этику по традиционному различию этик блага и этик долга. Хотя сознание часто описывается в метафизических терминах «полноты» и «присутствия» (быть в сознании – единственная форма присутствия), это присутствие не может быть экономизировано, что как раз и предполагается любой этикой блага. Присутствие в форме сознания в принципе не разменивается, так что мы не имеем возможности «присутствовать к» присутствию. Или прибыть к нему в качестве прибавки. Даже если сознание диалектически задается в качестве блага (при рассмотрении вопроса о «негативном» проявлении сознания – работа сознания часто опознается по негативным эффектам психофизического аппарата, хотя в самом сознании нет ничего негативного), эта диалектика выводится из игры из-за слишком легкой имитации: так, слишком легко играть безумца, не будучи им. Культура является механикой подражания диалектике, копированием законов сознания, которые требуют безусловного, но не сознательного выполнения. Если Кант поставил проблему бесконечного различения гипотетических императивов и категорических и, соответственно, законосообразных действий и законов, то в метатеории сознания делается вывод, по которому выполнить «законное» действие мы можем только тогда, когда мы никак не связаны ни с законом, ни с патологией, то есть когда мы вообще не помещены в это различие. Закон выполняется только косвенным образом – субъект закона является физическим лицом, а не законодателем. Поскольку патология всегда проникает в закон, мы не можем работать на устранении этой патологии, являясь ею, закон должен быть предельно внешним (именно в этом случае закон оказывается свободным – он не работает в качестве «принуждения», «силы» – по сути, здесь закон действует как бессознательное знание символизма, которое могло бы подействовать на реальную змею, загоняя ее в ловушку змеелова). Интеллигенция – такая внешность закона, без которой он никогда не стал бы свободным.
[1] Предполагается, что здесь мы не излагаем ее основные постулаты и импликации, ориентируясь в основном на «Символ и сознание» (в московском издании), «Три беседы о метатеории сознания» и некоторые другие общеизвестные тексты М.Мамардашвили.
[2] Автор Предисловия – Лидия Воронина, считающая себя ученицей Пятигорского и Мамардашвили, несмотря на все оговорки – и благодаря им – пишет текст, существенным образом трансформирующий жанр «философских предисловий», но и понятный, по сути, только в связи с ними (см. Derrida, Hors Livre. Prefaces). Предисловие – в соответствии со своей топикой – отвергается, но причины обнаруживаются не совсем традиционные – если обычно предисловие слишком эмпирично, чтобы дотягивать до представляемого текста, то в данном случае предполагается, что предисловие должно быть «умнее» этого текста, тогда как в данном случае это невозможно: эмпирическая необходимость сталкивается с «пределом ума»: это текст «умнее которого не бывает». Наибольший интерес представляет то движение, в котором понимание-ум связывается в уравнивании со сложностью и рефлексивностью. Такое уравнивание можно назвать «уравнением» или некоей «леммой» Интеллигенции: умно=сложно=рефлексивно. Не важно, что довольно быстро вводится более адекватный представляемому тексту код прочтения – код «притчи» и «Талмуда»: талмудическая притча принципиально непонимаема, но это непонимание продуктивно. Последний абзац предисловия по сути порывает с любой возможной интерпретацией «самого сложного в мире текста», открывая «непристойную» истину интеллигенции, которая как раз и должна была скрываться неприступной трансцендентальной структурой: «В этом смысле интересно наблюдать, как рушится наше привычной представление о том, что такое проблема вообще. То есть вместо того, чтобы разрешаться, проблемы просто служат в этой книге инструментами для демонстрации некоторой мыслительной деятельности. Это что-то вроде физкультурный снарядов – их используют с определенной целью. Никому и в голову не придет, наблюдая соревнования гимнастов, следить за тем, что делается с брусьями или бревнами…». Здесь проясняется: если принимать метатеорию сознания слишком всерьез, не удается понять, что она сама может быть каким-то образом использована, то есть условие ее использования заключается как раз в том, чтобы она не работала в качестве предельного механизма интеллигенции – и этим выдается ее «метафизический» атлетизм. Если вся метатеория рассматривается в качестве инструмента (что по ее собственным положениям абсолютно невозможно, хотя бы потому что сознание – это не то, что может без остатка инструментализироваться), становится ясным, что порядок инструментализации может быть продлен на много шагов – так что в итоге «рефлексивная неприступность» и включение в себя всех возможных подходов оборачивается бесконечным отступлением, слишком длинной трассой дезертирования и, следовательно, отсутствием символического пространства.
Дата публикации: 15.11.04
Проект: Философия интеллигенции
© Кралечкин Д. 2004