Cogito в действии
Традиционно философ относится к философии как корова к молоку: именно из-за последнего она ценится. Если бы молоко стали получать искусственным образом, коровы бы стали не нужны, их бы отправили на скотобойню (то есть остались бы в наличии только коровы специальных мясных пород, тяжеловесы). В то же время и для самой коровы молоко – то, чем она взращивается. На фоне такого представления возникает особая ситуация там, где философы – преимущественно козлы, то есть если молоко он пьет, но не производит, или производит опосредованно, то есть через коров/коз. Неясно, как можно было бы представить такого философа, если пользоваться обычными технологиями презентации, подразумевающими возможность стирания философа в презентации своей собственной философии. Философ ранее выступал в качестве режиссера, который в общем-то не очень любит сниматься, хотя никаких запретов на такую съемку и нет. Так, Годар любил появиться в каком-нибудь малозначительном эпизоде своего собственного фильма – как правило, в роли какого-то чиновника, постового, милиционера и т.п. Следует отметить, что таким образом задается особая структура философской презентации, которая как раз и руководствуется логикой определенного смещенного центра: центр не исключен априори из собственной презентации, он конструируется в собственном смещении, в котором все содержание презентируемого возвращается к центру именно потому, что он не в фокусе (истина может быть истиной только потому, что она включает своего представителя наравне со всеми[-2]). Для философа важно быть центром, который не в фокусе, быть немного смазанным собственной истиной, но при этом расфокусировка должна идти не до конца, чтобы не создавалось негативного эффекта обратной истины, когда исключение фигуры философа из презентации его философии говорит о ней гораздо больше, нежели само презентируемое содержание[-1].
В середине 90-х в Москве прошли странные «Страсти по Декарту» (Ad Marginem, 1996), развернутые в контексте некоего всеобщего воспоминания о Мамардашвили. Интересным это воспоминание было особенно для тех, кто никогда не знал Мамардашвили и ничего о нем не помнил, не имея, таким образом, никаких шансов на розыгрыш карты «ученичества» или «продолжения». Особенно заметным – и юмористическим – эффектом стала история с обложкой одной из изданных конференций о Мамардашвили, на которой стояло заглавие «Встреча с Декартом», тогда как изображен был сам Мераб Мамардашвили[1]. Обложка – не просто cover, то, что скрывает и показывает разом, в данном случае она стала более вопиющей, чем воображаемая за своей простой функции скромная логика хайдеггеровской истины.
Обложка изображает Мамардашвили, указывая на встречу с Декартом или наоборот. Собственно, она ставит вопрос о необходимости такого «наоборот» и о возможности такого обращенного движения, смотрения, перепрыгивания от одного к другому, одного, который есть, но не назван, и другого, которого нет, хоть он и назван. Если презентация – это всегда некое говорящее указание, работающее по модели показного красноречия (за нас скажут наши дела и товары, «и этим все сказано»), то в данном случае мы не можем сразу с однозначностью решить, что же сказала обложка и что она показала, так же как мы не можем решить, не добилась ли она наиболее удачного синтеза этих известных режимов, известных еще по Фуко[2]. По сути, она могла бы быть рассмотрена по модели того, как Фуко рассматривает «Менины» Веласкеса или же Палеонтология рассматривает пачку чая с тигром «Сафари»[3].
Картинка на обложке, которая как будто бы оставляет некоторое подвешенное недоразумение, ничуть не смешна. То есть дело можно представить так, словно бы это некое теоретическое изображение, действительное изображение Мамардашвили — и не только в том смысле, что он мог состояться в качестве лишь такого философа, чьим псевдонимом стало « Рене Декарт». Картина «Встреча с Декартом» презентирует такую встречу именно в виде, в каком она могла бы состояться по логике Мамардашвили — он выступает не в качестве некоего проводника, а просто в качестве того, кто, повторяя мысль Декарта, встречается с ним. Естественно, что такая мысль вычеркивает самого Декарта, у нас нет никакой нужды встречаться с духом этого странного шевалье, поэтому-то мы, например, вполне вольны встретиться с Мамардашвили, так что эта встреча будет «встречей с Декартом». Вкратце, презентация Мамардашвили как Мамардашвили вынужденно использует формулу встречи с Декартом, изображая не Декарта.
Однако такое поступательное, верное исполнение когитальной философии производит обратный эффект: Мамардашвили, на презентацию которого нацелена рассматриваемая книга, остается неузнанным, это просто какой-то незнакомый нам грузин. Возвращение к Декарту всегда осуществляется по модели стирания Декарта, стирания «автора» Декарта, если только мы занимаемся не историей философии, но как раз такой момент возвращения подвешивает изображение, презентацию презентируемого – то ли это сам Декарт в точке философского сомнения (то есть это самое изображение, которое дано Декарту в его философском сне – ведь во сне мы можем видеть себя совсем не так как наяву) – и тогда встает вопрос о том, можно ли дать изображение разных фаз этого и гиперболического, и методологического движения, некую иллюстрацию (или, возможно, мультфильм) всех этапов «Prima philosophia», то ли это некий эмпирический остаток такого движения, который мы можем изучать – как можно изучать Мамардашвили-бабника или Мамардашвили-плохого-знатока-французского-языка. Картина на обложке презентирует обе стороны когитального движения сразу – чистую форму cogito, которая исключает всякое «рациональное» определение, и остаток когитального движения, того, кто никогда не присвоен истиной cogito. Такое изображение характерно еще и тем, что и тот, и другой член оппозиции распадается по тому же принципу, который организует саму оппозицию: либо Декарт организует верную демонстрацию и показ своего мышления, либо же он проваливается в самой точке Когито; либо остаток в виде «эмпирического Мамардашвили» бесконечно долго преследует, «отягощает» все его когитальные потуги, либо же их существование служит лишь доказательством от противного истины когитальной логики. Заметим, что иллюстрация Когито (неважно, считаем ли мы Когито провальной мыслью или даже самим провалом в форме мысли) «развертывается» по довольно необычной модели: вместо фотографического или мультипликационного фиксирования и монтажа мышления (или его моделирования) каждый отдельный шаг становится шагом лишь потому, что он «при ближайшем рассмотрении» раздваивается, то есть это фильм, который образуется делением «первичной сцены» Когито, если она осуществляется не в виде исторического воспоминания, а в виде некоего Cogito-перформанса, действия, так любимого и русской философией, и Мамардашвили[4].
Несомненно, что одна из тем, заданная в этом «разложении» изображения Мамардашвили-Декарта, состоит в указании на особую «эффективность» cogito, на cogito в действии, которое не описывается логикой самого cogito, не будучи равным ни методологической развертке рассуждения Декарта, ни теории Мамардашвили о возможности присвоения cogito. Мамардашвили пытается показать, что cogito «существует» лишь в качестве собственного присвоения и кражи, что уже является несомненным посягновением на «аутентичное» cogito: Мамардашвили показывает, что он может запросто состояться в качестве философа без философии, коровы без молока, именно потому, что такова структура философского действия: и это действие помечается как cogito. То есть Cogito возникает там, где философия уже не является учением, теорией, предлагаемой философом для всенародного (всеученого) обсуждения. Аутентичность Мамардашвили достигается исходной неаутентичностью cogito, предложенного в качестве универсального философского реквизита, который всегда «плохо лежит». Обращая внимание на универсальный характер cogito и особенности собственного определения как философа, Мамардашвили не замечает одну вещь: если cogito служит в качестве универсальной разменной монеты философов, то трудно предположить, будто такая роль оказывается абсолютно внешней для самого cogito, то есть если cogito все время заимствуется, оно само приобретает форму вечного займа-залога, что уже по существу противоречит его роли как «инструмента аутентичности» (поднимая и вопрос о возможности подобного инструмента как такового).
Демонстрация «работы» cogito не предполагает той его продуктивности, которая была ему задана Декартом, или же задана Мамардашвили. Стоило бы говорить не столько о различии «разных» cogito, сколько о различии в нем самом, которое принимает нетривиальную форму: процессия cogito не имеет ни поступательно-методологического, ни абсолютно-деконструктивного характера. Рассматривая cogito «вблизи» мы замечаем, что расслоение исходного изображения не следует ни диалектической, ни деконструктивной схематике: мы не имеем дело с разделением родов или же обнаружением третьего, стирающего элемента cogito (который бы как раз и организовывал его движение). На каждом шаге истина cogito сопровождается своим собственным остатком, который как раз и выступает в качестве залога по ее присвоению: незнакомый грузин оказывается единственным, кому удалось познакомиться с Декартом. Игра расходящихся оппозиций строится, казалось бы, по вполне метафизическому, фрактальному, принципу: каждая меньшая часть организована так же, как и все целое, так что мы могли бы восстановить такое целое по мельчайшей части. Подобный принцип на примере Cogito подвергается, однако, существенному уточнению: само cogito должно было бы стать таким целым, которое не может быть поделено (так что и деление не могло бы быть снято в организованном, симметричном повторении), тогда как здесь оно становится делимым (мы еще не говорим о «протяженности), с другой стороны, сам принцип деления, реализуемый в виде каждой из оппозиций радикально противостоит самой идее целого: рассмотренная оппозиция предполагает «ложь» cogito – особенно в омонимичном значении «lie». Истина Декарта не является истиной Декарта, на его место заступает Мамардашвили, но и он не может полностью присвоить истину cogito, которая (де)реализуется только в такой «неполной передаче». Тем самым cogito презентирует такой способ организации презентации философов, который (1) пытается пометить то пространство, в котором выражение «моя философия» становится чем-то архаичным и (2) указывает на возможность освобождения самого cogito от той метафизической истории, которая привела его к предельному упадку. Последнее в известном смысле может быть эквивалентным задаче самого Мамардашвили, однако в значительно преобразованной форме: мы способны присваивать cogito как то, что в накладывает запрет на саму когитальную экономику. Cogito показывает тот способ организации, в котором мышление начинает расходится с собственной экономией, причем такое расхождение только и может стать исходной точкой (или, вернее, прямой, отрезком, промежутком) онтологического описания. В этом отношении справедливо говорить именно о презентации cogito, а не о теории cogito, то есть о его эффективности, которая, естественно, не имеет прямого соответствия в рассмотренном вначале соотношении «видимого» и «говоримого».
Default cogito
Давно было замечено, что cogito развертывается как своеобразный default. Причем здесь мы все время смещаемся между двумя его значениями – экономическим дефолтом как отказом платить по собственным обязательствам и компьютерным, то есть тем, что принято по умолчанию. Деррида подчеркивает («Когито и история безумия»), что нет смысла упрекать Декарта и его cogito в некоей однобокости и предвзятости (такой упрек можно встретить у Фуко, еще ранее – у Сартра), то есть в том, что cogito всего-навсего представляет некие более общие и могущественные позиции классической эпистемы, пришедшей в город, чтобы выгнать из него всех местных дураков. Cogito вполне может быть доведено до конца (хотя здесь и встает вопрос о собственной протяженности cogito), однако такое доведение оказывается экономическим банкротством: немое cogito не способно ни присвоить, ни продемонстрировать ни одну из истин, которые были нужны, то есть и само оно уже не является очевидной истиной. В таком случае истина cogito равносильна отсутствию истины, в каком-то отношении более обширная теория Декарта строится на том же предположении, на каком работает банк, предполагающий по своему существу, что не все вкладчики одновременно потребуют возвращения своих вкладов. Можно предположить, что воображаемое завершение cogito странным образом никогда не достигается именно по тому же принципу, по которой не были дописаны «Правила для руководства» ума: Декарт останавливается на каком-то произвольном правиле, предполагая, что уже и того достаточно. Ум реализуется не столько по схеме некоего единовременного установления, сколько благодаря собственному представлению, согласно которому дальше ничего не будет. Тот есть ум – это такая «интуиция», которая в принципе не может и не должна быть развита, она сохраняется только посредством того, что делает вид, будто нет смысла заглядывать слишком далеко, ведь дальше все то, что мы видим уже здесь. Отказ от продления cogito и от продления правил для руководства ума (для руководства cogito) является не отказом-поражением, отказом выйти на ринг и биться до конца или отказом от своих обещаний, а продуктивным отказом, действующим благодаря системе удвоений и подтверждений: такая мощная штука как cogito не может завершиться ничем, она может завершиться только «вещью», но уверены мы в этом будем только тогда, когда конечная вещь создается как тень первого шага, который намеренно не приближается к тени. Собственно, чем дальше держишься, тем больше тень. Если Декарт не завершает правила для руководства ума, представляя дело так, словно бы и так уже все решено, возникает вопрос: не является ли ум просто системой, в которой решенность и обеспеченность создается только путем незавершенности, недостижения предела? Незавершенные правила и cogito, которое якобы никогда не доходит до своего слепого момента, конституируют ум в качестве некоей самоиндукции: после определенного шага можно уже ничего не делать, не шагать дальше, поскольку шаги будут похожими один на другой, но такая похожесть сохраняется лишь потому, что мы действительно не выполняем эти шаги, они существуют только как отложенные. Подобная система не может быть названа просто «иллюзорной», здесь нет речи о том, чтобы «разоблачить» cogito в пользу некоей его более последовательной истины, поскольку сама последовательность задается в качестве того, чему никогда не нужно буквально следовать. Экономия определяется не как обман (разве что для наивной метафизики, на стороне которой как раз и выступает деконструкция, пытающаяся развить cogito до конца, то есть до его воображаемой кончины), а как уклонение от буквализма. Известный пример действия экономии как уклонения от буквализма приводит Вуди Аллен, изучающий природу категорического императива: мы должны поступать так, как если бы максима нашего действия должна была служить основанием всеобщего закона. Вуди Аллен указывает, что в таком случае мы как моральные существа не сможем сходить в блинную, потому что направившись в блинную, я хочу, чтобы все разумные существа пошли в блинную, а в таком случае я уже и сам не захочу пойти в эту блинную, да и она явно не выдержит такого наплыва посетителей. Конечно, можно было бы легко указать на «неправильное» применение категорического императива, но в любом случае такое указание вовсе не остается самоочевидным (хотя бы уже потому, что никогда не знаешь, что именно делать с категорическим императивом).
Главный момент в другом: экономия cogito (и императива) предполагает, что cogito default обратим в default cogito, то есть подразумеваемый «провал» или «невыполнение» обязательств cogito значимо лишь для того, кто захотел бы дописать правила ума за Декарта или же действительно заняться метафизическими размышлениями так, как они описаны в Prima philosophia. Cogito default является default cogito в том отношении, что как раз провал cogito составляет то cogito, которое задается по умолчанию: язык cogito – это, скорее, parole de cogito, нечто, что не требует продолжения, которое всегда грозит провалом: бессмысленно продолжать «пароль», хотя он и намекает на продолжение. Мир Cogito принимает универсальных шпионов, а не граждан мира в том отношении, что пароль как раз не является языком, он не предполагает никакого развертывания, он строится так же, как ум и его правила: начальный шаг сохраняет свою истину именно в структурной необходимости ложности того, кто его делает и необоснованности его распространения на все предыдущие. Пароль нужен там, где индукция проводится по одному событию, то есть пароль – это и феномен слова (в том отношении, что он устанавливает нулевую степень сообщества, которая уже языковая, но еще не коммуникационная), то есть сама его основа, и нечто наиболее внешнее слову и уму. Можно сказать, что пароль – это язык, состоящий из одного слова и не более того. Cogito – это пароль ума, так же и ум в его философском употреблении оказывается с какого-то момента паролем cogito[5]. Пароль существует там, где язык реализуется в своей наиболее общей форме, то есть как чистая коммуникация, которая ничего не коммуницирует, так же и Cogito относится к уму: это ум, за которым не скрывается ничего умного. Если с момента появления картезианской философии философы научились обходиться без собственной философии, то и ум научился обходиться без умного. «Форма» пароля, которая сама собой предполагает дефолт (там где есть пароль, в круг избранных всегда могут быть допущены шпионы, поскольку избранные уже отказались от своей избранности в пользу пароля), определенную политику и экономию, не может иметь ничего общего с «самоданными» феноменами. Однако такой дефолт, как уже было сказано, не подрывая ни в коей мере работу и развертку cogito (пусть и не по его декларативной логике), все время перемещается между собой как провалом и собой как умолчанием (то же постоянное смещение включено и в пароль). Cogito в таком случае – это пароль по умолчанию, default parole, то есть умолчание здесь абсолютно позитивно, оно как раз и обеспечивает все движение: это такая установка, которая действительна уже на первом шаге, но при условии, что мы не будем лезть дальше, не будем продвигаться в более глубокие «настройки системы». Cogito не позволяет влезать в себя, однако это не значит, что cogito «непротяженно», скорее, любое его деление осуществляется по тому же принципу, что и раньше: мы не могли бы вычленить внутреннюю логику cogito, не прибегая к помощи своеобразного методологического пароля: пароль как раз и оказывается самим методом, способом продвижения и руководством к пути, который действителен только при неполном указании всей карты странствий.
Система Cogito-Default-Parole работает не в экономико-диалектическом режиме постоянной отсрочки. Последняя сращена с идеей продолжения Cogito и его «разоблачения»: работа (негативности) продолжается дальше самого cogito, открывая его истину и, таким образом, восстанавливая cogito post factum. Напротив, мы имеем дело не с системой снятия, а затем – и трансгрессии, постоянного самопревосхождения, умножения логики в бесконечном процессе отложенного самоприсвоения, а с системой «отлынивания», некоего laisser passer, которая выстраивает совершенно иную концептуальную экономию. Если экономию интерпретировать онтологически, то есть как возможность сохранять нечто, то есть просто как «возможность нечто», то диалектическая экономия противостоит когитальной, но так, словно бы сама она была в нее вписана на правах инженю, простушки, которая принимает cogito за чистую монету. Только со стороны такой инженю может быть развернута работа как работа, внутри которой и сам ум представляется в качестве производства, тогда как схема cogito была от этого как нельзя более далека. В известном смысле с Гегелем происходит простонародный переворот внутри западной философии: она принимается в качестве абсолютной символической ценности, которая, однако, нуждается во всестороннем осмотре, в существенной доработке. Работа имеет структуру доработки, а не творения или абстрактного производства, а ум принял форму доведения до ума, распрощавшись со своей многообещающей системой паролей.
Два слова для слова
Систему паролей, связанную с особой философской экономией, можно пояснить на примере логики открытия «иных цивилизаций». Собственно такая логика как нельзя более тесно связана с классическим вопросом о «разумных существах» вообще. Исследования космического пространства не нацелены на то, чтобы открыть некий «код разума» по уже имеющимся законам. Разум как раз означает, что (1) у нас нет никакого «кода разума» (как в естественнонаучном, так и в лингвистическом смысле) и (2) разум не предполагает никакого взаимовыгодного обмена разумным содержанием, то есть неразумно было бы надеяться на построение некоей фантастической (галактической) системы разумной экономии (что-то вроде «Большого кольца» Ефремова). В этой связи легко заметить: Cogito не только вводит тему своего собственного странного языка, но и удваивает эту тему: дело не в том, что язык сводится до уровня пароля, но и в том, что пароль никому не известен. То есть разум обнаруживается как пароль, который никто никому никогда не говорил, это, так сказать, default parole, что тут же возвращает нас к стандартному вопросу: если мы имеем такой default parole, то чем он отличается от «пароля принятого по умолчанию», то есть чего-то даже не противоречивого, а избыточного. Пароль принятый по умолчанию, как представляется, ничем не отличается от свободного доступа – ситуация, когда любой пароль может сойти, осуществить процедуру laisser passer. Из такой концепции cogito неизбежно проистекает некий натуралистический вывод, который, отказываясь от самой логики «пароля», предполагает, что cogito – это некая природа, природный пароль, который нельзя не узнать, то есть врожденная идея. В противовес такому простому решению может быть построена логика без снятия: пароль радикально искажает природу (языка), но его фундаментальное «умолчание» не возвращает нас к естественному состоянию.
Для пояснения концепции «пароля по умолчанию», необходимо обратиться к самой логике пароля, которая, как уже было указано, связана с вопросом о выделении чистого сообщества, то есть с той кантовской проблематикой, которая была помечена как «практика разума». Действительно, между поиском межгалактических разумных связей и проблемой практического разума можно установить гораздо больше связей, чем кажется на первый взгляд. Тема пароля помечается тем, как мы используем это иноязычное слово. Пароль – это не просто что-то выделенное в нашем естественном языке, это не частный язык и не общий, то есть не гипотетический и невозможный предел языка, и не его реальность. Ситуация пароля обозначается уже самим различием parole и mot, то есть пароль имеет место только там, где есть «два слова для слова». Там где пароль, там два слова даются слову: уникальная ситуация удвоения самого слова, естественно, не может быть сведена к простой теории «иностранного языка» внутри естественного языка (пример такой теории дается Делезом в его работе «Критика и клиника»). Пароль ничем не отличается от слова, но это и не слово. Если в любом описуемом генезисе языка мы принуждены обращаться к некоей его «прагматике» (например язык, как средство моделирования нашего собственного поведения – причем такая модель служит для более успешного изменения и адаптации такого поведения), то пароль на неопределенный срок устраняет такую прагматику, лишая слово его смысла, его использования. Здесь можно столкнуться с тремя языковыми инстанциями, которые отличаются друг от друга процедурами, которые пока остаются неясными: слово как «естественное слово», слово как пароль и «поэтическое слово» – последнее может в определенной мере претендовать на роль «освобождения слова» – в том смысле, в каком такая роль была введена романтизмом и сохранена в литературном авангарде любого толка. Пароль отличается и от слова, и от «глагола»: он не имеет собственного смысла, его смысл отложен, и в то же время, он не обещает никакой процедуры «снятия смысла», его высвобождения. Пароль – слово для общения без коммуникации и обмена, это «чисто символический обмен», в котором ничем никто не обменивается. Отличие parole от mot равноценно отличию законного от законосообразного: слово, как и пароль, остается словом сообщества или даже самим сообществом, но здесь оно лишь «играет» такую роль, тогда как пароль становится не «инструментом» сообщества, а его бесцельной «экономией».
В то же время Cogito как default parole оказывается паролем без способов собственного опознания. Рассуждая классически, обычный пароль лишен какого бы то ни было кода, однако, это не «раскодирование» поэзии. То есть логика пароля такова, что мы не можем построить никакой «дискурс» паролей, «систему пароля», дабы перейти от одного пароля к другому или же все время оставаться «в курсе» паролей. А с другой стороны – свобода и произвольность пароля налагают запрет на его свободное продуцирование, то есть пароль остается внешним для логики поэтического производства: нет ничего более противного всей логике и мифу творчества/творения/поэзиса, нежели пароль. Легко заметить, что Cogito выполняет оба этих требования логики «чистого языка сообщества»: быть без кода, устранив всякую возможность образования дискурса паролей, и быть в стороне от творчества, вдалеке от «злого гения», презентирующего бесконечный и непрерывный поэзис. Cogito поэтому не требует своего определения (так, Декарт стремится отменить посредством discours de la m?thode дискурсивную структуру философии, заявляя, что некоторые вещи не требуют определения, фактически, не имея их: Декарт устанавливает не столько идею самопрозрачности и самоэксплицируемости некоторых вещей, сколько идею отсутствия определения и невозможности вовлечения в дискурс или же какую-то определенную систему кодов). Неопределенность Cogito оказывается более важным «логическим» и экономическим моментом, нежели его классическая очевидность: res cogitans оказывается местом проведения уникального различения, согласно которому в мире существуют вещи, которые не имеют определения, тем самым не являясь и вещами. Вещи без определения дублируются паролем. Если, согласно классической логике, определяются всегда те или иные термины, то понятно одно: пароль определим только как общее понятие, которое не имеет никакого содержание, то есть в пароле слово выходит из собственного определения, намеренно теряет его. Так же и cogito предполагает намеренную потерю собственного определения (подобная процедура и заявляется в методическом сомнении). И в то же время Cogito-пароль противостоит более поздней (и более ранней) экономии творения, распределения из ничего, трансцендентального установления и чистого производства. Cogito – по сути, единственное, что не требует производства, что «появляется» там, где воображаемый процесс производства приостанавливается.
Дармовщина
Когда Декарт говорит, что занимается философией только несколько часов в году, он уже провоцирует на обвинение его в лени. Лень – это не столько неспособность что-то сделать, сколько неспособность и нежелание продолжать делать одно и то же. Лень как порок определяется в системе некоего экономически исчислимого времени, в каковом время и труд постоянно обмениваются друг на друга, составляя фигуру денег. Cogito вполне довольствуется несколькими часами в год, то есть неким минимальным сроком собственного поддержания (как кактус, который черпает воду от одного-единственного туманного дождя, который проходит над пустыней?). С одной стороны, своим жестом Декарт отмечает то, что мышление стало личным делом, то есть личным может быть только то, что «хочу делаю – хочу не делаю», так что мысль развертывается только тогда, когда она руководствуется законом собственной необязательности – хочу думаю, а хочу – нет (то есть тоже думаю). «Личных дел», естественно, не бывает. Мысль становится самой собой, когда ей лениво быть собой и дальше. В таком случае cogito нельзя не сохранить именно потому, что оно ничего не требует. Но с другой стороны здесь же отмечается собственная «ленивая» структура cogito: ленивый сохраняет себя не как некий ресурс, а как собственный первый шаг, за которым априори есть и все остальные именно потому, что их нет. Для ленивого все сделанное существует только потому, что он не будет ничего делать. Так же и cogito не зависит от своих мыслечасов и мыследней, довольствуясь несколькими часами в году. Обычно считается, что ленив тот, кто хочет, чтобы все делалось за него. Например, не он поднимает руку, а рука поднимается за него, не он ест, а едят за него и т.д. Такая картина имеет определенные черты сходства не только в том пункте, который был обозначен выше (пункте отбрасывания, отрезания продолжения движения), но и в самой развертке «гиперболического» сомнения: Декарт все время задается вопросом, то ли он сам это видит, то ли кто-то это делает за него. То ли я сам чувствую аромат этих роз, то ли кто-то делает это за меня. Традиционно когитальная философия предложена как способ все делать самому, однако, необходимо понять, что такое представление тесно связано с той интерпретацией cogito, которое становится возможным только после установления иной концептуальной (и не только) экономии, которая связана с диалектикой и постулатом о том, что все нужно делать самому, даже и самого себя. Для диалектики центральным оказывается картезианский пафос – пользоваться только теми знаниями, которые опробованы и проверены мною самим, но я сам заведомо исключен из такой проверки, что и не удовлетворяет диалектику, стремящуюся и здесь быть последовательнее cogito.
Напротив, обнаружение в фундаментальном cogito как гиперболическом сомнении инстанции, которая все делает за меня, показывает противоположное движение: такая инстанция (то есть гений) ничем не грозит ни мне, ни уму, напротив, она его как раз и составляет, хотя и не в смысле постройки или «конституции». Ум возможен там, где все делают за него, правда, сам Декарт поддерживает методологическое требование так: главное, о себе не забывай! Cogito не может попасть в отношения раба и господина, которые все время грозят революцией, оно слишком лениво, чтобы заботиться о собственной безопасности. В отличие от метафизической самотрактовки Декарта (ум – это некое минимальное дело ленивого ума, не забывающего о себе), можно предположить и другую, более радикальную возможность: ум сохраняется не путем «сопротивления» гению, который все делает за тебя, а именно пониманием, что он не отнимает твою работу, а делает за тебя то, что можно уже (дальше) и не делать. Ум – это инстанция laisser passer по отношению к тому, что все может делаться за тебя, удерживающая в таком laisser passer момент «passer» – parole как passeword. Метафизическая интерпретация cogito является процессуальной, она не позволяет выявить особенности когитальной экономии, все время скрадываемой диалектикой и прочими способами напомнить о себе: в самом деле, предполагалось, что cogito – это просто то, что поддерживает различие меня и того, что все делается в этом мире за меня, поскольку я и есть тот, кто поддерживает такое различие. То есть cogito – это не я, а я в рабочем различении, в некотором сохранении на том промежутке отвоеванного у гения пространстве, в котором на мою долю остается некое дело (называемое в метафизике мышлением: мышление – это то дело, которое остается у меня и которым я определяюсь в том мире, в котором все делается за меня). Мы же представляем cogito так, что оно уже не является производным по отношению к рефлексивному поддержанию различия себя и всего того, что делается за меня: позиция laisser passer предполагает, что cogito – это как раз такая «свободная вещь», которая просто отличена от всего того, что делается. Она задается не неким параллельным и сопротивленческим делом, а принципиальным уклонением от всего того, что можно сделать, задавая таким образом разрыв в более поздней экономии, которая как раз предполагает конечное тождество того, что есть, и того, что можно сделать. Cogito и его лень – это место, где можно сделать не все, что есть, и наоборот, не все, что есть, делается или участвует в каком-то деле. Для прояснения этого момента достаточно напомнить следующее: позиция Cogito принципиально отличена от позиции демона именно в том пункте, в каковом ему на откуп отдается все. Дело в том, что обычная метафизика (Декарта) исходит из того, что демон – лишь некоторая уловка, которая уже заведомо присвоена сферой мышления, то есть демон тоже занят мышлением, при этом не встает вопрос, что же это за странное дело. То есть само мышление представляется метафизикой как некое производство и самопроизводство, бесконечный поэзис, внутри которого проводятся процессы верификации – Декарт обнаруживает некий регион внутри тотального поля мышления, обозначая его как собственно cogito. Однако такая интерпретация по сути забегает вперед, она движется вровень с представлением о тотальности мышления до самого мышления, то есть до вторичного оформления экономии cogito в виде некоего производства. Ситуацию можно представить несколько иначе: cogito – не регион мышления, то есть не нечто, выделяемое на фоне тотального мышления демона, а сама его мысль – нечто, что не участвует в тотальном мышлении-производстве. Другими словами, мы располагаемся не в пространстве традиционной трактовки тотального представления мышления, обязанной и Декарту, излагающему теорию самопонятности cogito, а в месте, где задается сама «фигурация» cogito вместе с его самопонятностью, еще не ставшей собственной метафизической фигурой «феномена», «вещи», «субстанции» и т.п. Тогда как традиционная трактовка апеллирует к ресурсам теории негативности, мы пытаемся усмотреть собственную онтологическую новацию cogito без тотальной игры негативности. В самом деле, такая трактовка гласит: когитальное «уничтожение» присваивает само себя в качестве собственной неуничтожимой сущности, в качестве сверхдела, которое является сущностью мышления, которое не может быть уничтожено так же, как нельзя сжечь пламя. Однако такая рефлексивная версия не замечает одного: она не радикальна. Собственно, к ней применим тот же аргумент, что и обычно применяется к диалектике: такая интерпретация выставляет cogito в качестве чего-то, что существует только в оглядке, предполагая, одновременно, и дефолт cogito, и его истину и сохранение, однако лишь в режиме подобной оглядки. То есть именно присвоенность демона выступает в качестве диалектического гаранта – более прямолинейного чем cogito, но и более «уязвимого» – в том отношении, в каком «свой демон» в принципе не может выполнить функции и онтологическую игру cogito, претендующую не на “распределение регионов” или же собственный перформатив, а на установление онтологического различия: все сущее сотворено и творится, однако, мышление определено лишь тогда, когда оно остается от того, что творится. Бог не делает мысли.
-1 Этот момент эксплуатировался всеми попытками опровергнуть, приостановить, расшатать действие систематического мышления в его наиболее ошеломительном варианте – гегелевской системе. В отличие от своих более отдаленных потомков, Гегель стремится к фокусу центра: центр в известном смысле всегда смещается, но его смещенность напоминает поведение ваньки-встаньки: как его не поворачивай, он все равно возвращается на свое место. Центр системы напоминает такой центр тяжести, который задействует собственное движение, открывается в собственном смещении, а не в намеренной дефокусировке. Если ванька-встанька мог бы стать определением субъекта, то большинство критиков Гегеля решили, будто истина системы Гегеля задается чисто негативно – по моменту исключения из системы самого Гегеля (или более раннего исключения Наполеона): Гегель становится собственным отбросом, с чем не могут смириться экологи философского мышления.
1 Собственно, эта история обыгрывалась в ненаписанном палеонтологическом романе, получившим – именно как ненаписанный роман – название «Казенный дом», в его первой главе «Объясненная детям». Поскольку роман остался неизвестным даже в весьма узких философских кругах, приведу некоторое пояснение – его главный мотив был списан с «Золотого теленка», только главный герой выдает себя за сына философа Мамардашвили, а не лейтенанта Шмидта. Под «Казенным домом» имеется в виду, естественно, МГУ (но не только – еще и вся цепь казенности, казны и казусов, связанная воедино; понятно также, что «Казенный дом» апеллирует к псевдоэтимологии «casa», то есть «дом», хижина, так что «казенный дом» представляется настоящим «домовым домом», «домом в квадрате».).
2 То есть самым простым решением было бы указание на то, что «вот, вы же видите, план сказанного и план увиденного никогда не могут быть одним и тем же», то есть дело представало бы таким образом, будто перед нами просто пособие по изучению теории Фуко, один из примеров того, как названное расходится с увиденным. В действительности, такая интерпретация не замечает одного пункта, а именно того, что само вовлечения концепта «примера» не может быть с однозначностью оправдано теорией Фуко. Если мы видим только то, что говорит теория Фуко, не означает ли это, что она как раз имеет существенные ограничения, которые налагаются на нее в ее же собственном выполнении? Возможно было бы сказать, что изображение мышления Мамардашвили как раз и задействовано для опровержения подобной теории радикального расхождения – причем не теми феноменологическими способами, которые были бы более подходящими для самого Мамардашвили, а неким «перформативным» методом, хотя мы и не могли бы сказать, что возможна перформация зрения, а не перформация голоса. How to do things with views (or with images, signs, designs, movies) – вопрос как раз не в том, чтобы что-то «делать» простым смотрением, а в том, что в таком возможном переводе не удается найти «зрительного», «увиденного» соответствия высказыванию, то есть, в известном смысле, в слове мы ничего не видим, даже если увиденное руководствуется словом.
3 Если «Менины» в «Словах и вещах» оказываются в центре презентации классической эпохи, то возникает вопрос, как именно вписана такая презентация в саму классическую эпоху, то есть могла бы классическая эпоха быть презентирована подобным образом, и даже если ответ положителен, неясно, как соотносится такая положительная возможность с вводным характером анализа-разглядывания «Менин». Мы смотрим на «Менины», не рассмотрев средневековую эпистему, но сами «Менины» оказываются неким «символом» классической эпохи. В отличие от глубокомысленного анализа Фуко, Палеонтология предпочла практику близкую тому, как Деррида рассматривал «Башмаки» Ван-Гога, отбросив самый последний момент уверенного в себе символизма – уникальное произведение искусства (Ван-Гог, Веласкес). Во многих отношениях «тигр» Сафари, кидающийся на слона, был выбран именно потому, что такой тигр, как известно из природоведения, – несомненно безумен, поэтому-то мы и не можем сразу «увидеть», что же тут творится, что происходит на этой загадочной картине. Histoire de la folie au-déla de la raison!
4 Само это сближение оказывается несколько неприятным именно в силу отталкивания Мамардашвили от всего русского и советского как в принципе антиевропейского и антикогитального. То есть странным и заслуживающим внимания оказывается как раз то, что сближение обнаруживается не на уровне простой ассоциации, а, скорее, на уровне фундаментальной интенции, помечающей «собственный ход» и Мамардашвили, и русской философии (по крайней мере, в лице ее столь несмежных представителей, какими были, к примеру, Герцен, славянофилы или Бахтин).
5 Интересно отметить, что говоря о правилах для руководства ума, Декарт, конечно, пользуется словом ingenium, поскольку латынь позволяет различать разные умы, а не только умы-сущности, интеллигенции. Если перевести наш последний тезис, он будет выглядеть примерно так: Cogito est la parole de l’ingenium. Cogito – это пароль изобретательного ума (который в современном языке сохраняется только в качестве прилагательного, а не существительного – ingenieux; (для наиболее точного перевода декартовского ingenium’a, быть может, пришлось бы пользоваться вариантами Хлебникова из «Зангези» – тогда ingenium – это «изум» – изобретательный ум. Неясно, кстати, почему в своем перечне умов Хлебников руководствуется некоей непрозрачной логикой осмысленного означающего, которая не оставляет место для натуральных слов – например, в этом перечне нет места для такого вида ума, как «наобум» – не потому ли, что Хлебников не может придумать никакого осмысленного варианта приставки «наоб», хотя и его остальные попытки придать означающему осмысленный вид более чем произвольны). Это не только ум, который изобретает самого себя, но и весьма изобретательный ум, который ни перед чем не остановится, в том числе и не остановится перед тем, чтобы не идти до конца (то есть как раз остановится). Для ума здесь нет никакого парадоксального определения, фактически все различие между ним и собственным провалом, глупостью, кроется в различии ingenieux и ingenue, то есть, если принять этот каламбур (!), инженера и простушки. Res cogitans может быть ingenium’ом, но не может быть ingenu.
Определение ума как ingenium уже содержит определенную когитальную догадку – ум, это то, что имеет место «в гении», то есть буквально in genium. Несомненно, все это не могло не свидетельствовать в пользу гениальности Декарта. Отдельного анализа заслуживает и та интерпретация, согласно которой «Cogito – это пароль изобретательного ума»: Cogito – это пароль хакера?
Дата публикации: 20.07.09
Проект: Библиотека форм
© Кралечкин Д. 2009