Клянусь собакой! ( Выражение Сократа.)
Трансгенезис
Интеллигенция не задается в «Собачьем сердце» в виде собственной истории, и нас не будет интересовать вопрос литературного происхождения интеллигенции – например, развертываемого в XIX веке. Скорее, возникает подозрение, что такая «литературность» сама служит каким-то стратегическим целям, каким-то образом играя на руку интеллигенции. Длинная история самоописания интеллигенции как собственного литературного изобретения вполне могла сослужить ей службу – как, к примеру, появление романа «Дон Кихот» во втором томе «Дон Кихота» вполне могло бы повысить его популярность и заставить в целом неодобрительную и неотесанную публику относиться к спутнику Санчо с большим почтением [1]. Все слишком долго считались с этой литературной историей, считывали себя с нее, – историей как литературой, писанной историей – одновременно безопасной и рефлексивной, буквально «подспудной» и метафорически революционной. «Собачье сердце» – то, что прерывает некую историю, но не «фактически» и содержательно, а в форме самопровозглашения (так, гипотетическое сообщество [интеллигентов] могло бы сколь угодно долго существовать, не озаботившись своим собственным манифестом, и только после издания такого манифеста его состояние радикально меняется, даже если бы «на деле» никакого изменения мы не смогли бы заметить). Ведь все сообщение этой повести, ее главное высказывание выглядит именно так: «Мы не шариковы», что и является манифестом интеллигенции . Если мы не шариковы – это может значить только одно: «мы – борментали». И если самопровозглашение интеллигенции не возможно «от первого лица», объяснение лишь в том факте, что «литература интеллигенции» слишком изобиловала таким первым лицом, слишком говорила о том, что только она говорит от себя. Манифест интеллигенции возможен только в косвенном виде. Скажем так – он не в фас, а в профиль.
Независимо от того, чем была и чем стала интеллигенция, «Собачье сердце» задает некое идеальное место интеллигентов – мир, который как нельзя более противоположен социальной реальности, мир, в котором интеллигенты получают право на власть. Между тем, это не утопия. И власть не носит «политического» характера, это не платоновская власть или гегелевская. И даже не биовласть профессора Преображенского. Действительно, легко было бы показать, что «Собачье сердце» – это некая антиутопия в миниатюре , быстро разыгрываемая и проигрываемая обратно. Однако здесь наиболее важен не момент «критики», как это обычно представляется, и не момент «последствий», традиционный для антиутопий, а сама фигура процесса антиутопии, обращающегося в ноль. Антиутопия – это не прагматическая, в том числе и реалистическая, критика утопии, это само «реальное» утопии, в лакановском смысле – фиксируемое как предельный разрыв всего, что только может порваться, не сдерживаемый никаким социальным или символическим «реализмом». И если интеллигенция в своей метафизической родословной всегда связывалась с утопией, то здесь сама антиутопия инструментализируется; она не вскрывает непознаваемое реальное, а, скорее, работает на руку интеллигенции, которая не довольствуется собственным утопическим обоснованием. В каком-то смысле антиутопия – это утопия, пущенная на самотек. Антиутопия «Собачьего сердца» – in vitro , она выводит интеллигенцию из ее определения по отношению к «умным местам» [2]. Последние меняются на (анти)утопию в отдельно взятой старорежимной квартире. Вопрос интеллигенции – как ограничиться ее пределами, как не изменить расквартировку и не сменить жилплощадь.
В отличие от традиционной фигуры мыслителя и даже дореволюционного интеллигента (восходящего, возможно, к тем или иным литературным героям) интеллигент выступает в двойном числе. Интеллигенция стала «множественной», но не очень. «Совокупность», корпорация интеллигентов отличается и от «власти» («они»), и от множественности народа или рабочих. Это не шайка и не банда интеллигентов, хотя порой Борменталь и Преображенский близки к ней. В тексте – через Шарикова – часто подчеркивается то, что интеллигенция незаконна в самом прямом, самом буквальном смысле – прописки, жилплощади и т.п. Борменталь и Преображенский выступают в качестве юмористических двойников Маркса-Энгельса, занимающихся социальной и биологической евгеникой. Литературная и мифологическая структурация такого сочленения интеллигентов уникальна в том, что интеллигенция не может быть описана согласно стандартным структурам мифологического или креационного родства. Интеллигенты, составляющие интеллигенцию, стремятся войти в продуктивное отношение к миру (хватит интерпретировать, поря изменять), однако такое отношение постоянно ускользает от традиционных метафизических схем. Это не отношение законодательства, не отношение творения и даже не отношение эманации или соперничества. Интеллигенты Маркс/Энгельс, Преображенский/Борменталь не выступают в качестве отца/матери, отца/сына, формы/материи, разума/чувств [3]. Двойка – идеальная фигура интерпретации, объяснения (разговора и диалектики), однако она должна каким-то образом трансформироваться в ту или иную из указанных фигур, чтобы что-то сделать в этом мире. Искомая трансформация мира должна быть «проиграна» на структуре «социальности» самой интеллигенции, на форме связи интеллигентов. В этом отношении интеллигенция оказывается наиболее последовательной формой марксизма: радикальные изменения невозможны , если они не начинаются с изменения самой позиции «трансформатора» и «реформатора», иначе говоря – самой структуры реформирования. Ход интеллигенции, Борменталя-Преображенского, состоит в том, что любое преобразование уже намеченной, уже подготовленной к трансформации двойки в действительности не может быть списано со старорежимного «творческого» отношения к этому миру, с любой из фигур того, что значит «изменять мир», с любой из фигур практики, то есть радикальное преобразование должно быть осуществлено на уровне самого «союза» интеллигенции. Интеллигенция в таком виде – это техника, балет, аппликатура предельных изменений. Техника себя, производимая для других (и мира). Интеллигенция считает, что мир и его устойчивость не так уж надежны, главное – не попасть пальцем в небо, то есть не повториться в попытке изменения. Это жест, который сделан «пока-неясно-зачем». Жест, который нельзя «прочитать». Именно нечитаемость такой расстановки становится козырем в лапах Шарикова, воспринимающего интеллигенцию в качестве незаконного сожительства.
Одновременно он находит подтверждение своей аргументации, когда Преображенский демонстративно отказывается от того, чтобы Шариков называл его «папашей». Шариков становится непризнанным сыном, незаконнорожденным, тем, от которого отказывается его отец-евгеник. В действительности, конечно, Преображенский отказывается не столько от Шарикова, сколько от самого отцовства. Почему Преображенский – не отец? Потому что он не хочет, чтобы его сыном был сукиным сыном?
Евгеника Преображенского, если вдуматься, представляется неопределенной. Он стремится к усовершенствованию рода человеческого, то есть интеллигенция делает ставку на то, что мир можно изменить с некоей неизвестной еще стороны. Обоснование этого тезиса выглядело бы, например, так: само открытие той стороны мира, с которой его можно было бы изменить неизвестным до этого момента образом, уже является требуемым изменением. Таким образом, евгеника Преображенского пытается изменить мир со стороны, связанной, прежде всего, с половым воспроизводством человека. Преображенский, как много раз подчеркивается, – что-то вроде универсального хирурга-сексопатолога и андролога, он – некий бог полового воспроизводства, господин полового счастья. Почему половое воспроизводство становится неожиданной стороной, неким белым пятном всей ситуации, которое может привести к тотальному изменению? Несомненно, с одной стороны, задействуется все та же схематика смещенного марксизма. Если Маркс извлекает в качестве основы общества нечто в таком обществе несуществующее, непредставленное – а именно, пролетариат, труд как труд, а не труд как функцию капитала, то есть нечто само собой разумеющееся и именно в таковом качестве отсутствующее, то Преображенский извлекает еще более само собой разумеющееся – половое воспроизводство. Преображенский действует по модели «спрятанного письма»: наиболее существенные изменения возможны только в том пункте, который «более чем» представлен, который «основателен» настолько, что его уже как будто нет. Евгенику Преображенского можно представить в качестве самой деструкции логики оснований: основание, которое до сего момента было настолько незыблемым, что с ним нечего было даже и делать, теперь лишается своей основательности именно в силу операционного вмешательства. И обратно: Преображенский показывает, что основание – не нечто положенное в начале, в основу, и поэтому скрытое всем тем, что на нем, основание – это всегда нечто неоперабельное. С другой стороны, кроме смехотворного – до определенного мгновения, повторения жеста марксизма [4], в «половой» фигурации Преображенского задействуется отказ от метафизической и мифологической фигуры отцовства. Преображенский считает, что бессмысленно рождать кого-то еще, мир и так переполнен родами и от этого он никак не изменяется. Структура провала Преображенского существенно отлична от базового полового провала – импотенции и выкидыша. Она состоит как раз в том, что , как ни бейся, рождается то же самое . Первоначальная ставка Преображенского состоит в том, чтобы, отказавшись от отцовства, пойти еще дальше Сократа. Преображенский – Сократ нового генетического и евгенетического века, он понимает, что нельзя довольствоваться ролью повитухи, которая способна помочь тому же самому родиться еще раз. Преображенский – сторонник не возвращения (смерти), а генетических модификаций, он идеолог трансгенного мира идей. Например, его греческий аналог-геометр был бы весьма расстроен, если бы греческий раб и в самом деле сумел бы лишь доказать теорему Пифагора, а не создать новую аксиоматику (вроде римановой), попросту отказавшись от Евклида. Провал Преображенского обозначается им самим в тот момент, когда он заявляет, что результат не стоил трудов – он, оказывается, просто-напросто родил то, что и так можно было родить (кто угодно может родить сукина сына). Вместо того, чтобы родить «неведому зверюшку», Преображенский «родил» нечто недостойное отца. Его нельзя назвать «папашей» только потому, что он оказался «бабой» («любая баба может родить…»). Бессмысленно заставлять раба доказывать теорему Пифагора, если уже был один Пифагор (если, тем более, предполагается, что любой дурак может в силу своей прошлой жизни доказать такую теорему).
Общая схема провала Преображенского должна быть рассмотрена более подробно – но уже после анализа самой евгенической теории. Легко заметить, что провал Преображенского носит двусмысленный характер – с одной стороны, он копирует и предвосхищает социальный провал (марксизма), убеждение, что сволочь всегда остается сволочью, задает саму социальность в качестве структуры провала, а с другой – неожиданно отвоевывает интеллигенцию у самого провала, так что в накладе она никогда не остается. Преображенский ни за что не платит, в отличие от Ленина и Маркса.
Рассматривая теорию евгеники по Преображенскому, можно было бы сразу же заметить, что такой теории попросту нет. Несмотря на то, что повесть пишется со стороны Преображенского/Борменталя (часть ее является просто творением Борменталя, представляя собой его дневник), сами основания и мотивы эксперимента с Шариком остаются невысказанными. Преображенский занимается пересадкой половых желез, выясняя благотворное действие подобной операции на здоровье и ее омолаживающий эффект. Однако неясно, откуда берется идея межвидовой трансплантации. Непосредственной предшественницей операции на Шарике служит операция по пересаживанию яичников обезьяны какой-то пожилой даме, которая таким образом обретает вторую молодость. Преображенский становится неким техником трансгенности еще до открытия гена: трансплантация органов и частей тела наиболее далеких видов может, предположительно, дать абсолютно неожиданный эффект. Ставка профессора – на возможное сверхомоложение, хотя и не ясно, как можно было бы сопоставить возраст Шарика и его человеческого донора, Клима [5]. Эксперимент безуспешен, однако непонятно, в каком случае он был бы успешен, тем более, что в определенном смысле он превосходит все ожидания. Вся история приобретает характер анекдота именно потому, что возможная неожиданность эксперимента, позволяющая найти нечто действительно неизвестное (и мы поэтому не знаем, что это такое), меняется на нечто слишком известное. Так, алхимия (в современной исторической презентации) косвенным образом дает множество неожиданных результатов, конечным пунктом которых становится сама химия. Однако гораздо более успешным результатом было бы производство золота, которое, естественно, закрыло бы путь химии. Преображенский легко находит философский камень (половые железы и гипофиз), однако он ему не нужен, потому что ему вовсе не нужно было золото, такого «золота» и так предостаточно. Преображенский попадает в сложно определимую ситуацию «неприятного удивления», о котором нельзя сказать, могла ли с него «начаться философия». Сделав ставку на неожиданный синтез, Преображенский получает слишком ожидаемый результат, что выступает в качестве некоего онтологического контраргумента интеллигенции как таковой.
Eucogito
Отдельный вопрос – состав евгенической практики Преображенского и та теория человека, которая в ней обнаруживается. Трансгенность искомого продукта проходит через выборку наиболее существенных органов – не сердца и не мозга, а гипофиза и половых желез. Естественно, Булгаков таким образом мог бы ввести собственную теорию тождественности (преобразованный Шарик быстро превращается в самого себя, то есть в Клима с несколькими собачьими атавизмами) или теорию месторасположения души. Гипофиз – главный картезианский орган, шишковидная железа, так что, как выясняется, человек – если только он не просто Cogito, ограничен двумя органами, которые уже не очень-то и органы . Половые железы не являются органом с той точки зрения, что их функциональность не ограничена отдельным организмом (в его пределах они, скорее, афункциональны, деорганичны). Гипофиз как место контакта с душой также не является органом. Все тело понимается вполне по-картезиански, то есть тело человека – это буквально тело собаки. Человек – это пес с половыми железами и гипофизом человека. Такая «антропология» сама представляется в качестве неожиданного заключения практики Преображенского, в качестве ее отрицательного результата. Возникает вопрос, мог бы он взять некие иные органы? По-видимому, нет, так как все остальные органы остаются всего лишь органами . Теория органа по Преображенскому ограничивается двояко, причем в обоих случаях вводится особая гипотеза идентичности: «человек» – нечто радикально отличное от своего «состава», от своей животной природы, которая легко заменяется на собачью, однако именно такое радикальное отличие делает его более опасным животным, которое труднее всего изменить. Оппозиция человек/животное в евгенике Преображенского многократно перекраивается – по ходу операции. С одной стороны, он трансплантирует «само человеческое» в человеке, так что результат должен был бы – в силу трансгенной практики, ставки на неожиданное смешение – стать то ли чем-то неизвестным человеку, то ли чем-то нечеловеческим-неживотным. Преображенский предполагает, что изменить мир можно только в том случае, если человек еще не известен самому человеку, именно поэтому трансплантируется то, что оказывается местом самой неизвестности, которая и задает человека, определяет его в его отличии от человеческого и собачьего тела. Трансплантируется «X», который должен получить значение – но не то, которое было. То есть операция Преображенского – это пересадка Cogito . Вся она выглядит как уравнение, которое требуется решить, чтобы получить «настоящего человека», то есть человека, отвязанного от своей собственной сущности. Однако вместо того, чтобы за счет преобразования картезианского и нейтрального тела высвободить собственную неизвестность человека, определить его «X» путем выяснения его собственных ресурсов, происходит удивительная транссубстанциация картезианского тела в человеческое. Имманентная евгенике Преображенского теория человека выглядит так: нейтральное тело в силу своей собственной фактичности не позволяет выявить неизвестного нам человека, того самого, который в такой неизвестности всегда определяется в своей сущности как «X», поэтому нужно просто сыграть на нейтральности еще больше (сделать нейтральное более нейтральным, так чтобы тело буквально стало ни телом, ни душой ), сделать нейтральность тела не фактической, а эффективной – так чтобы мы могли расцепить ее «осадочный характер» и действие этого «X». В определенном смысле Преображенский, оставаясь – частично – картезианцем в выборе материала для трансплантации, идет далее Декарта, осуществляя радикальное сомнение на деле, эффективно. То, что операция Cogito получает телесную реализацию в операции Преображенского, демонстрируется требующим долгого анализа кодом «сна», задействованным как у Декарта, так и у Булгакова. Тело существует как во сне , то есть именно сон дает истину тела – в том числе и ту, что его могло бы не быть. Трансформация Шарика имеет одну особенность – она проходит в конечном счете почти без следа, выходит в ноль, так что Шарик «забыл» все так, как будто бы он уже проснулся и быстро все забыл. Это не столько забвение возвращения в исходное состояние, сколько забвение при пробуждении (или забвение-пробуждение, момент, согласно которому любое пробуждение связывается с определенным, невосстановимым и в то же время не жалким, забвением). Шарик забыл «свое имя». Несомненно, эффект такого забвения возникает много позже рассматриваемой операции – то есть тогда, когда выполнение Cogito в «натуральную величину» оказывается провальным проектом. Однако связь двух «процедур» – когитальной и операционной – прослеживается с точностью до инверсии: тело в Cogito получает свою истину во сне, так что нужно не столько проснуться, сколько еще глубже заснуть, тогда как тело Шарика само забывает о своем «сне» – операционном и логическом сне, связанном как с хлороформом (с него начинается преобразование), так и с буквально осуществляемом телесном сном «в виде человека». Истина традиционного Cogito состояла в том, что человеку может присниться, что он – собака, причем именно поэтому он может определяться как Cogito и такое определение более «фундаментально» нежели определение в качестве animal rationale . Здесь же «собаке приснилось, что она – человек», но произойти это может только в результате эффективной телесной трансформации. Логика Cogito предполагает, что тело могло бы быть какое угодно и ничто бы не изменилось, будь оно другим; такое – какое угодно – тело дается органам Клима, его сон Cogito, продуктивный для него самого, – выполняется наяву , при свете операционных ламп, поскольку, по мысли Преображенского, только действительно продуктивная вариация выявляет Cogito, делает из него нечто большее простого воспоминания о собственном сне, стиль которого так свойственен Декарту.
Избыток эксперимента Преображенского состоит как раз в том, что он на какое-то неуловимое отличие больше предполагаемого результата. Этот избыток наиболее полно демонстрируется именно сравнением двух операций – шариковской и когитальной, именно поэтому такое сравнение и предложено в качестве гипотезы, объясняющей саму структурацию интеллигенции и ее явного выражения – постоянного недовольства Преображенского, побоев Борменталя (который из «человека с университетским образованием» становится брутальным героем, готовым по любому поводу пустить в ход кулаки), конечного отказа от своего собственного результата («наука несовершенна»). Если Cogito выявляется только на логике скрещивания и трансплантации – причем эффективной, а не мечтательной ( reve ?), как у Декарта, значит, нужно показать то, что могло бы быть создано в качестве Cogito не путем рассуждения, а путем вариации тела. В определенном смысле «логика эксперимента Преображенского» заставляет разделять логику Cogito как «неизвестного человека» (того самого человека, определение которого является, по Декарту, очевидным для всякого человека) и логику простого «обмена тел», метемпсихоза. Cogito остается неким «иксом» только потому, что путем простого размышления мы не можем выполнить когитальную процедуру, не можем (1) отредуцировать тело, даже представив его в качестве протяженности, то есть нейтральности и прозрачности по отношению к Cogito, и (2) проследить саму структурацию Cogito в качестве действительной независимости от вариации – другими словами, чтобы определить его «независимость» стоило бы как можно более полно осуществить вариацию, мутацию, не ограничиваясь ее воображением, так что Cogito оказывается на самом деле – логически – функцией такой мутации. Если традиционно Cogito выступает в качестве картезианской души, Преображенский делает дополнительный ход и «заявляет», что человек – это то, что остается или получается из человека, если «его превратить в животное». Более точная формулировка: человек – это то, во что превращается животное в его превращении в человека. Несложно понять, что второе определение при его видимой тавтологичности тем не менее не имеет в виду демонстрацию некоего нередуцируемого тождества. Само тождество обязывается превращением, которое, с одной стороны, носит феноменологический характер (сущность как то, что сохраняется во множестве вариаций), а с другой, оказывается продуктивным для него: мы занимаемся скрещиванием только для того, чтобы получить искомый «X», однако он априори отличается от уже данного тождества, обусловленного, скорее, фактической определенностью человеческого тела, то есть человека как животного. Таким образом, Cogito как определение человека всегда имеет в виду человека, который превращается в себя, будучи животным, – что, по евгенической логике интеллигенции, можно сделать лишь задействов видовые различия животных, подойдя к человеку, как отдельному виду, тому самому виду, что обнаруживается в когитальном сне и стирается на более глубокой фазе этого сна.
Результат эксперимента Преображенского оказывается неожиданностью, однако совсем не того толка, как предполагалось. Собака превращается в человека, но такое превращение демонстрирует даже более ожидаемого. Если евгеника должна установить некоего неизвестного человека, то здесь результат противоположен – он нам слишком хорошо известен. Cogito получает не только видимый характер, но и имя. Оно, как выясняется, умеет играть на балалайке.
В конечном счете, ситуация Шарикова оказывается неразрешимой, но ее форма свидетельствует как будто в пользу того, что Cogito, которое по своей природе должно было быть трансгенным, оказалось гораздо более содержательным, чем предполагалось. Тело нейтрально – но лишь в том смысле, что Cogito как будто восстанавливает традиционную – аристотелевскую – теорию души как формы тела. В данном случае форма трансформирует тело Шарика, превращает его не просто в человеческое тело, а в тело конкретного человека (что, естественно, является избытком и для аристостелевской теории тела, а не только для Cogito). Легко было бы списать провал Преображенского на саму технику эксперимента, выбор донора и материалов для трансплантации. Но и тут не все так просто – если даже мы исключим все когитальную подоплеку эксперимента и объявим ее простым домыслом (лишившись таким образом возможности понять ее мотивацию – теоретическую и метафизическую), остается неясным, почему человеческие органы просто превращают собаку в человека. Если Преображенский стремится к омоложению собаки, его логика более чем непрозрачна. Если же собака превращается в человека из-за органов человека, возникает вопрос в том, важна ли спецификация органов и почему в Шарикове так мало собачьего. Превращение оформляется или как «пересиливание» тела собаки телом человека, или же – более точно – как «заражение» животного человеком. Для Шарика человек оказывается инфекцией , поскольку при «обычной» логике телесного смешения в результате операции мог бы получиться в лучшем случае полупес-получеловек. Даже в таком случае выполнение фигуры совершенного отцовства, сверхотцовства, которое порождает нечто невиданное, оказывается загадочным образом приостановленным: в мире Преображенского не существует телесных смесей, сохраняющих качестве своих элементов, пусть потенциально. Любая смесь строится как «борьба», в которой побеждает один из составляющих элементов. В таком новом определении человек – это тот, кто из любой собаки сделает человека.
Задний ум
Особенность истории интеллигенции – в том, как она задается в истории Шарикова – состоит одновременно в провале «эксперимента» и его вычеркивании, в поиске «сингулярности», которая способна изменить мир, ее провале–генерализации и обращении всей процедуры вспять. Можно сказать, что интеллигенция – это и есть некоторая история, время которой всегда антиципировано, но по странному закону: провал всегда предсказан, однако действие, ведущее к нему, не отвергается в качестве неудачного и ненужного, напротив оно выполняется, но лишь затем, чтобы можно было вернуть все к исходному состоянию, оставить все без последствий. Экономия такой истории и составляет то, что называется интеллигенцией – «умным» событием как таковым, которое в принципе может быть только растрачено в виде социальной неудачи, однако силой интеллигенции оно обращается в ноль, так что мир и не изменен, и не проинтерпретирован.
Следует еще раз отметить, что интеллигенция представима здесь как такое концептуальное образование, которое действует в качестве определенного «изобретения» – по отношению к самой политике, философии, стирающей себя в форме политики, теории «поступка» и практики в целом. Можно было бы сказать, что это не столько «идеальный тип» интеллигента, некая кукла-интеллигент, сколько сама театрализация, «школа» (как говорят о театральных школах, научных или художественных). В этом смысле действие Преображенского является изображением теории «заднего ума», которая лишается своего «негативного» подтекста и претендует на некий объективный характер . Интеллигенция определяется не умом-априори, она не «умна априори», то есть она вообще расцепляет экономию ума-априори, ума как априори. В противовес общефилософскому коду ума, интеллигенция конструируется жестом невозможности умного предшествования преобразования мира по отношению к самому себе. И в то же время, интеллигенция не представляется в форме обобщенного социального эмпиризма или «локальной» политики, получившей распространение в связи с теориями, близкими к фукианской. Дело не в том, что интеллигенция не является рупором теории практики, теоретической практики, диалектически возвращающейся к практической теории. Дело в том, что intelligentsia априори знает только одно – что априори безуспешно . Априорен провал априори. Теоретическая практика может дать только «теоретически, практику» – миметическое подобие диалектики, но никак не «снятие». И даже весь этот ход – умного антиципирования недостаточности ума, обращающегося к тому или иному социал-нигилизму, не конструирует полу фантастическую фигуру intelligentsia. Она завершается лишь в реализации – буквальной реализации, объективации, «дельном выполнении», – фигуры «заднего ума», которая в соответствии со своей собственной идиомой должна была бы оставаться «умом без дела», «умом после дела», «умом на пенсии» или «на отдыхе ». В интеллигенции задний ум возвращается со своих каникул. «Задний ум» – нечто, что для традиционной презентации ума оказывается разновидностью глупости, поскольку такой ум строится просто как ум там , где он уже не имеет никакого значения, то есть не-ум. Это не просто ум-не-у-дел, а «ум-промах», не признающий своей «темпоральной структуры». От греческой философии и «фронезиса» до погружения темы ума в проблематику «ментального словаря» «ум» остается способом повышения эффективности, дополнительным преимуществом, строящимся на игре со временем, предсказанием и коммуникацией. «Задний ум» оказывается фигурой ума, перенесенной в условия после времени (момента), после предсказания (все уже сбылось) и вне коммуникации (он бесполезен для коммуникации, им коммуницируется лишь глупость). Здесь-то и вклинивается действие intelligentsia: она состоит не более чем в действии «заднего ума». Она инструментализирует его и лишает его атрибутов бесконечного сожаления. Задний ум вступает в силу, не переставая быть задним, он лишь отменяет то, следствием чего он стал (а следствие он лишь по отношению к априорному провалу априори ума). Реализация заднего ума образует форму «нулевого» ума или особую онтологию status quo , поразительным образом совмещенную с предельными, непрогноируемыми, трансформациями. В этой онтологии любое «природное», «оседлое» или «мещанское» состояние (в том числе и социальное) оказывается некоей двойной поверхностью, double state : мир совпадает в таком случае со структурой ума как собственного априорного провала только потому, что интеллигенция выполняет обратное по отношению к провалу движение, так что любая точка присутствия создается аннулированием всегда уже случившегося движения. В этом смысле интеллигенция – это такая фигурация мира, в которой мир (а) существует как субстанция ( b) субстанция априори не сохраняется ( с) несохранение субстанции в каждый момент обращается вспять, так что с субстанцией ничего не может сделаться. Под вопрос здесь ставится, конечно, теория времени как собственно эмпирического провала априори – в каждый момент в такой онтологии осуществляется некоторый онтологический rollback , который реализует двойную структуру status quo .
Задний ум Преображенского оборачивается на операцию Cogito . Здесь следует отметить тот момент, что Преображенский – и интеллигенция – снова оказываются на шаг впереди от картезианского прочтения Cogito , вписывая задний ум в саму его фигуру. Дело в том, что в любой когитальной траектории значим момент возвращения – так что в пределе Cogito оставляет весь состав истин так, как они «уже были», но в некоем модифицированном виде. Такова феноменологическая трактовка Cogito : Cogito – не столько эффективное преобразование или самовыделение посредством действительной вариации тел, сколько «оставление», «фиксация» всего, что есть, с генеративным моментом самой фиксации, которая получает ведущее значение. Трансгенезис Декарта и Преображенского в феноменологии подменяется бесконечным модифицированием смысла, которое ничего не меняет. Главное в Cogito – сделать его так, чтобы можно было вернуться на старое место. Вопреки Декарту, у которого все Cogito уже строилось как система отходных путей внутри самого радикального сомнения, ход Преображенского оказывается не просто «более радикальным» – то есть Преображенский не выполняет Cogito «более радикально», не идет до конца, напротив, он радикализирует внутреннюю систему отхода, возвращения, так что наиболее систематическое и полное возвращение Cogito не оставляет – в противоположность феноменологии – рефлексивного остатка «трансцендентального поля», а отменяет и сам такой остаток . В методологическом движении нужно вернуться к исходному так, чтобы само возвращение стало незаметным, стершимся. То есть мы не просто выполняем Cogito осторожно (и, по его буквальной логике, трусливо и непоследовательно), но и мигом сворачиваем на его возвратную трассу, мгновенно уходим в обратное плавание, не успев покинуть гавани, не успев сняться с якоря. Интеллигенция – это такая когитальная операция, которая позволяет замести следы в абсолютном смысле слова. В феноменологии Cogito работает так, что от него буквально остается одно воспоминание . Только оно одно «радикально» меняет смысл – то немногое , что можно изменить.
РезультатыПоскольку в этом тексте речь шла, в основном о теле, том самом, которое всегда ассоциируется с всевозможными изменениями (ведь, в соответствии с еще греческими открытиями, где нет тела, нет и изменения, транс-формации), стоит задаться вопросом и о «теле», социальном корпусе самой интеллигенции. Радикальность интеллигенции как инициатора изменений, которые в принципе не могут быть вписаны в какую бы то ни было «экономию» (то есть эти изменения не могут быть осуществлены в результате простого расчета «что так будет лучше»), скрывается именно радикальностью. Она была обнаружена в том, что эти изменения не могут начинаться с классической логики реформатора. Или же философа-царя. Интеллигенция принимает факт своей социальной неисключительности (то есть ее корпус, как она понимает, не может быть внешним, автономным) именно в том смысле, что сам этот факт может и должен стать местом радикальных изменений, то есть местом самой неконтролируемой социальной открытости. Поэтому интеллигенция не может заниматься «менеджментом» изменений, поскольку для нее управляемые изменения не могут представляться истинной ставкой социальных процессов. В отличие от революционных «корпусов», «остатков», «сообществ» (исключенных и тем самым универсальных), интеллигенция ограничивает радикальность самой радикальностью («она слишком радикальна, чтобы что-то сделать»), предлагая себя в качестве эффективного корпуса социального «заднего ума», возможности сохранить status quo путем чрезвычайно быстрого изменения и отмены этих изменений, rollback' а. Интеллигенция – это все, что «можно знать» о социальных трансформациях, однако это не прямая трансформация, а ее ограничение за счет возгонки. Социальная позиция интеллигенции уникальна тем, что она ограничивает ядро радикальности (то есть внешне это ревизионистский, экономный или даже «удобный» жест), но лишь за счет ее усиления, выделения неуправляемых изменений в некую социальную вакуоль, которая создает двойную поверхность status quo . В этом отношении, как несложно заметить, роль интеллигенции противоположна роли мифологического «среднего класса»: если средний класс снимает напряженность социальных трансформаций за счет того, что выступает некоей подушкой безопасности (действуя лишь своей консервативной истиной в духе «люди есть люди, поэтому любые государственные и социальные изменения изменят в них немногое»), то интеллигенция инсценирует предельные социальные изменения, понимая то, что (1) они начинаются в том пункте, в котором речь уже не идет об их управлении или капитализации, (2) именно предельность трансформаций «внутри» интеллигенции может обезопасить общество. Чем более разыгрываемые интеллигенцией трансформации «безумны», тем более они безопасны, поскольку они не в состоянии распространиться на «тело» общества – слишком уж они «инородны». Естественно, этот процесс не может быть гарантирован до конца, иначе работа интеллигенции не была бы серьезной. Однако именно этот механизм «корпусной» трансформации, изоляции радикальных изменений и является основанием для онтологии «заднего ума», которая была рассмотрена на примере «опытов» Преображенского. Это позволяет понять, что интеллигенция – это не те, кто за все виноваты, и не те, кто за все ответственны, а те, кто «работают козлами отпущения» – но именно работают, а не избираются (по случаю) для изгнания.
[1] Несомненно, что одна из конститутивных черт интеллигенции по-русски, intelligentsia , задается «литературой», но так, что выйти к самому концепту «литературной интеллигенции» можно только посредством захода со стороны. Литература тут всегда оказывается и чем-то неважным (просто литературой: например, Розанов не называл себя даже писателем, скорее – «сочинителем»), «только» литературой, некоей письменной обломовщиной, и в то же время залогом того, что скрытый, пустой, литературный труд когда-нибудь станет чем-то невиданным и всесильным, невиданным в своей всесильности. (Отметим вероятный вариант разрешения классического конфликта, русского по преимуществу, но так и не достигающего пункта кристаллизации интеллигенции, – конфликта Штольца – Обломова. Можно ли было считать задачу Штольца выполненной, если бы Обломов стал не успешным коммерсантом, а писателем – успешным, безуспешным?) Касательно Дон Кихота: «неприятный» момент появления романа о Кихоте в его второй части уже отмечался – например, Борхесом. Однако вместо довольно мрачных игр с реальностью , здесь я ставлю акцент на озабоченности Дон Кихота своим собственным образом: литература полностью смыкается с рекламой: «Дон Кихот» – юмористическое произведение о том, как делаются герои, причем герой полностью принимает свой литературный образ.
[2] Одна из характерных черт схематики Лакана, сколь бы неопределенной она ни казалась (так что схематикой ее называть, может быть, не стоит), – это невозможность «впасть в детство». «Стадия зеркала» явно указывает на то, что мы имеем дело не только и не столько с трансцендентальной структурацией, осуществляющейся всегда или, что более верно, как ни попадя, но и с теорией роста (не только людей, но и животных). Хотя и не ясно, являются ли «регионы» реального-символического «стадиями», они все же сильно напоминают какие-то годовые кольца, которая невозможно снять или обратить вспять (хотя в каком-то отношении такое обращение неминуемо, однако лишь в качестве добавления, дополнения напр., невроза). Другая черта – тотальность схемы, которая все время ставит вопрос о собственной рефлексивности. Наша гипотеза строится – в данном пункте – на приложении этой элементарной схемы Лакана к оппозиции (и эволюции) утопии-антиутопии. «Утопия» – это одно из наименований «реального». Однако литературная утопия – это, скорее, письмо тотализации воображаемого, вытесняющего и реальное, и символическое, действующее путем их скрытия. В утопии не «видно» ни реального, ни символического (утопия принципиально вне любого «разрыва» реального, разрыва с которого оно начинается-заканчивается, закрывая всякий доступ к себе, и утопия лишена символического закона; можно даже сказать, что главное желание утопии – в устранении такого закона , так что и само тотально «воображаемое» утопии оказывается буквально воображаемым в смысле такого устранения, например, в форме построения общества без общества, социального тождества без Другого). Антиутопия – с одной стороны выглядит как восстановление «нормальной» схемы Лакана, но это лишь ее «этика». Текстуально же она обычно выполняется как борьба символического и реального с воображаемым, его полное вытеснение. Так, в базовой антиутопии – «1984» – Большой Другой (Брат) вытесняет воображаемое, действуя заодно с таинственным реальным , выраженным формулой, что что-то всегда не так, но узнать, что это, нереально . Частично реальное интерпретируется в качестве сексуальности, однако она становится здесь чем-то вроде распущенности по обязательству. Другая автоинтерпретация реального в антиутопии «1984» – это его понимание в качестве знака отсутствия «нормальности», вероятно, нормальной схемы реального-воображаемого-символического. То есть один из ее членов является лишь знаком отсутствия верной артикуляции всех трех , соответственно, сама эта схема оказывается лишь следствием некоей внутренней «борьбы» – которая не просто ведется между инстанциями, но и производит одну или все из них в качестве знака отсутствия перемирия.
Позиция интеллигенции «утопична» в более сильном смысле, то есть интеллигенция выступает в качестве заявки на то, что лакановская схема нуждается в некоем фиктивном центре, артикулирующем ее (столь же фиктивном, как, например, инстанция «смысла» в логике Делеза, увязывающей манифестацию, сигнификацию и денотацию). Этот центр не будет «двигателем», скорее, он окажется разбиением самой схемы, дезартикуляцией троицы, которая так плохо поддается интерпретации посредством более простой схематики «классовой борьбы». Может ли «бороться» символическое и воображаемое – вопрос интеллигенции, которая полагает возможным как разыграть всю схему целиком, так и повернуть ее вспять, свести ее на нет – к реальному, которого нет, или к «нормальной» схеме, которая незаметна по причине отсутствия утопического сдвига или антиутопического противохода.
[3] Несложно отметить момент, связанный с отношением марксизма к истории – литературной и воображаемой, составляющей некий чисто советский фантазм – интеллигенции. Если в «Собачьем сердце» фигуры Преображенского/Борменталя дублируют фигуры Маркса/Энгельса, ускользая от метафизического оппозиционирования, затем, после добавления к исторической цепочке фигур Ленина и Сталина, Маркс и Энгельс изымаются из истории интеллигенции, они задают обычное отношение отца-сына. Энгельс является продолжателем и интерпретатором Маркса, Ленин – сын их обоих и так далее. Ведущая особенность марксистской теории родства и ее отличие от родства библейского состояло бы в таком случае в том, что каждый следующий член (сын) марксизма является не только сыном своего отца, но и сыном всех «предшественников» (сын полка). Ленин – сын Маркса/Энгельса, Сталин – сын Маркса/Энгельса/Ленина. Дальше этой троицы дело, как известно не двинулось, то есть Сталин так и не смог составить сверхпродуктивную (и в то же время стерильную, поскольку завершенную) четверицу. Возможно, маргинальное, диссидентное, положение интеллигенции связано с невозможностью вписывания в такую патернальную схему.
[4] Значимый момент связывает Преображенского с теорией «исключения» пролетариата и теорией исключения полового воспроизводства. Две этих формы исключения объединены в «1984» – в классе «пролов», то есть собственно народа, который (а) работает и ( b ) размножается. Социальность конститутивно строится не на произвольном исключении той или иной «группы», на некоей фундаментальной «несправедливости», а, скорее, на конъюнктивном исключении того, что составляет материальное, но не социальное, условие социальности – «животный» труд и животное воспроизводство – при той оговорке, что именно здесь появляется возможность определить «животность» без «научного» оформления этого понятия (что такое «животное» для науки? животное как животное, а не как «тварь» или вид? Животное – то, что всегда принуждено каким-то образом трудиться – в отличие от растения – и животное принуждено размножаться, и то, и другое является некоторой задачей. По сути, работа животного задается тем, что само питание животного не автоматично, оно связано с некоторой удачей, которая, в свою очередь, действует как механизм отбора животных. Работа появляется у животного по элементарной формуле: если не есть – умрешь , то есть животное может и не есть, не открывать рот, тогда как растение просто не может не открывать рот (это как раз и называют автотрофией). Другими словами, животное – это существо, для которого проблема питания (и, соответственно, продления существования) возложена на него самого, так что питание стало рефлексивным, в отличие от питания растения. Животное – всегда знает, что оно ест . Именно поэтому человека в коме, которого питают через капельницу называют не кошкой, не крокодилом и даже не амебой, а только растением, «овощем».) «Пролы» из «1984» выглядят как безоговорочное разоблачение истины самой социальности, как то, что социальная игра должна вывести за свои пределы, чтобы оставить это «нечто» как оно есть. Заметим, что «пролы» оказывается неким дополнительным «реальным» антиутопии, бесконечно пассивным по отношению к любому вовлечению в схематику и борьбу реального-символического-воображаемого. Пролы реальнее Лакана, реальнее реального? И кто ближе к народу – Маркс (народ как рабочая сила) или Преображенский (народ как нечто рождающее, рождающая природа)? Иными словами – кто из них интеллигентнее?
[5] Возраст Шарика неясен. Возможно, Преображенский ищет не столько «молодости», «младенчества», сколько «акме»? Можно ли сказать, что Шариков – человек в стадии акме? По крайней мере, на эта мысль подсказывается тем обстоятельством, что его возраст после операции как будто вообще исчезает, Шариков оказывается за пределами возраста, в центре акме как возраста вне возраста, вне становления, в точке такого расцвета, который как будто замирает в любом становлении (так что теория греческого акме неминуемо связана с теорией смерти и оценкой достоинств и счастья человека только после его смерти). Акме у греков – это такой пиковый возраст, когда и умереть не страшно, воображаемый момент совпадения сущности человека с его «настоящей сущностью», вычисляемой только после смерти. Шариков, что часто замечается в качестве признаков его «сволочного» характера, быстро получает все атрибуты советского акме – отдельную жилплощадь в столице, белый билет, почетную «социальную» работу и даже невесту. Последнее могло бы послужить для открытия дополнительного хода, значимого и потому, что текст Булгакова дополнен фильмом, во многих моментах более интересным: например, невеста Шарикова – в фильме уведенная воображаемая невеста Борменталя (который, естественно, так и не дошел до каких бы то ни было реальных предложений).
Дата публикации: 03.02.05
Проект: Философия интеллигенции
© Кралечкин Д. 2005