Денисенко Т.

Смысл жизни и онтология развития

Гусеница Монарха. Аллегория

Можно выделить три основных аспекта смысла, который мы вкладываем сегодня в понятие развития применительно к обществу: 1) технологический, включающий инновационные и наукоемкие, интеллектуальные и информационные, управленческие и идеологические технологии; 2) нравственный, включающий весь широкий спектр ценностных отношений, который охватывает не только этические, но также, например, эстетические или правовые аспекты жизни общества (ибо именно нравственность служит мерилом отличия красоты от безобразия, закона от беззакония); 3) мобилизационный, подразумевающий субъекта, принимающего решения, совершающего нравственный выбор. Задача философского анализа состоит в осмыслении сущностной динамики субъекта, которая служит интегрирующим истоком по отношению к трем означенным граням понимания общественного бытия, сообщая, тем самым, категории развития ее онтологический смысл. Без выяснения этого смысла, развитие так и останется не более чем теоретическим концептом, хотя и схватывающим сущностные аспекты бытия социально-исторического субъекта, но не способным мобилизовать его и указать конкретные перспективы его экзистенциальной мобилизации.

Подход (вернуться к «Хайдеггеру-1»)

Таким образом, выяснение онтологического смысла категории развития – задача не столько семантического анализа, сколько анализа экзистенциального. Именно поэтому в своем анализе возможностей разработки онтологии развития мы будем опираться на экзистенциальную аналитику (Analytik des Daseins), являющуюся методом фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Учитывая известные недоразумения в рецепции фундаментально-онтологического проекта, усматривающей в нем то «экзистенциализм», то «трансцендентальный солипсизм», подчеркнем, что, по своему замыслу, этот проект наиболее точно может быть охарактеризован как метафизика понимания, а подход, реализующий этот проект, – как герменевтическая феноменология, в которой понимание рассматривается, прежде всего, не как метод, но как способ бытия человека, соответственно, как дотеоретический источник онтологии и научной методологии. В соответствии с этим подходом бытие сущего, выступающего предметом мысли, есть, прежде всего, факт, а не словесная форма или ее значение. В противном случае, как замечает Хайдеггер, анализ возможностей понимания бытия был бы похож «на попытку установить и изучить динамические свойства эфира, материи или же атомные процессы, предлагая грамматические рассуждения вместо необходимых физических экспериментов»[1] . В том и состоит замысел хайдеггеровской «деструкции метафизики», чтобы, отправляясь от «герменевтики фактичности», обосновать онтологическую релевантность метафизических категорий. Понимание этого замысла осложняется тем, что фундаментально-онтологическая критика концептуальной сферы метафизики обернулась у немецкого философа знаменитым «поворотом», то есть попыткой мыслить бытие независимо от субъекта, являющегося, тем не менее, источником этого мышления. Это породило унылый нарратив в восприятии философского проекта Хайдеггера и, во многом, бестолковые дискуссии вокруг его замысла, тем самым, затруднив понимание великого почина фундаментальной онтологии, состоявшего в возвращении к истоку метафизики и обеспечении пути к истине бытия. Тем настойчивее задача вернуться к «Хайдеггеру-1» и рассмотреть герменевтико-феноменологическую аналитику в качестве методологической основы онтологии субъекта. Выяснение онтологического смысла категории развития, в рамках намеченного подхода, должно осуществляться путем экзистенциально-аналитического наброска динамической структуры бытия субъекта. В проработке этого наброска мы будем руководствоваться вопросом о смысле жизни – банальным, на первый взгляд, но, в действительности, не менее затруднительным, чем вопрос о смысле бытия в целом, которое Хайдеггер пытался мыслить из горизонта конечной экзистенции. Путем экзистенциально-аналитической разработки вопроса о смысле жизни мы попытаемся реконструировать логику анализа динамической структуры субъекта и, тем самым, в общих чертах зафиксировать методологический органон онтологии развития. Есть уверенность, что именно здесь появится возможность выполнить то насущное требование, на которое указал видный отечественный политолог С.Е. Кургинян, говоря о необходимости обнаруживать, в процессе полемики о судьбе развития в России и мире, «связь между актуальным (буквальным содержанием полемики) и фундаментальным (историософским, метафизическим) смыслом, прочитываемым за актуальностью», и параллельно этому разрабатывать «"с колес", аппарат, позволяющий глубже понять нечто, волнующее нас всех. Причем нечто такое, что, не являясь злобой дня, действительно нас всех к себе притягивает»[2] .

Полемический аспект вопроса о смысле жизни (постановка проблемы)

В наше ультрапрагматичное время, размышления о смысле жизни воспринимаются, в лучшем случае как факультативная риторика, чаще как рефлексия, питаемая чувством страха перед жизненными обстоятельствами и беспомощностью в решении жизненных проблем, и уж во всяком случае как сугубо схоластическое занятие, причем «схоластическое» и в смысле воспарившего над действительностью теоретизирования, и буквально: досужее (от греч. schole – досуг, праздность), не имеющее отношения к повседневной практике. Такова точка зрения обыденного сознания, которое, основываясь на тавтологическом постулате: «жизнь – для того, чтобы жить», и противопоставив «бесплодной» рефлексии «здравый» смысл, уже решило и за жизнь, и за ее предназначение. Однако, очевидно, что онтологическая релевантность точки зрения, делающей смысл жизни предметом досужей болтовни (Gerede) и апеллирующей, при этом, к здравому смыслу, весьма проблематична, как, впрочем, проблематичен и онтологический статус ее субъекта. Всякий раз, принимая эту точку зрения, мы в то же время должны признать, что ее «автор» – это всегда некто (das Man), но никогда не кто-то конкретный, будь то отдельная личность, определенное институциональное сообщество или народ как культурно-исторические субъекты. Прежде всего, в плане наметившейся онтологической проблематизации, следует заметить, что вопрос о смысле жизни никогда не предполагает чисто когнитивного отношения человека к своему существованию. Существование человека есть его «онтическое дело» (eine ontische Angelegenheit), - говорит Хайдеггер[3]. Это значит, что поиск смысла жизни мотивирован не исследовательским интересом и уж тем более не праздным любопытством (Neugier), но необходимостью решения задачи, заключающейся в том, как распорядиться тем отрезком времени, который составит твой жизненный путь. Однако, поскольку осуществление этой экзистенциальной задачи предполагает столь же необходимое осознание себя в качестве автора своих решений и поступков, а это осознание сталкивается с фактом «бытия-не-по-себе» (das Nicht-zuhause-sein) как брошенности (Geworfenheit) в повседневную действительность и обусловленности ее требованиями и задачами, постольку, пытаясь постичь возможность реализации смысла своей жизни, ты всегда остаешься ни с чем. Ужасом (Angst) перед этим ничто, ставящим под вопрос экзистенциальную идентичность каждого из нас, собственно, и вызван к жизни «здравомыслящий некто», убеждающий если не в тщетности поиска смысла жизни, то, по крайней мере, в нецелесообразности попыток сделать этот поиск мотивом своих поступков. Можно заметить, что, усматривая в экзистенциальном поиске лишь маскировку рефлектирующего бегства от жизни, этот «некто» лишь проецирует собственный эскапизм в отношении ее смысла.

Выходит, что, в действительности, поиск смысла жизни – весьма рискованное предприятие, в связи с чем нельзя не отметить серьезной обоснованности экзистенциального демарша, который провоцируется нашим анонимным визави, внушающим: «такова жизнь!». Ведь сквозь этот фундаментальный факт нашего падения (Verfallen), как пребывания в условиях, во многом не подвластных нашим попыткам их изменить, проглядывает конечность нашего бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein), которая, будучи в высшей степени определенной и, одновременно, столь же неопределенной относительно срока, собственно и является истоком как философской или поэтической завороженности мимолетным мгновением человеческой жизни, так и безоглядной погони за материальным благополучием и сиюминутным успехом.

Итак, если обыденному сознанию и не удается окончательно нивелировать нашу обеспокоенность смыслом своего существования, то, апеллируя к «здравому смыслу», оно вносит двусмысленность (Zweideutigkeit) в самый исток онтологического вопрошания. Вместе с тем, именно эта противоречивая ситуация позволяет зафиксировать то метафизически важное обстоятельство, что неизбывная полемика, происходящая в самой сердцевине человеческого существования, инициирована именно его смыслом. Последний является, таким образом, принципиально не устранимой реальностью, и мы всегда и при любых условиях оказываемся предвзяты относительно смысла жизни, причем так, что он не навязывается рефлексией и не является поэтому сугубо ментальным продуктом, но всегда преднаходится в окружающем мире. И хотя эта преднаходимость выступает зачастую в отрицательном модусе «бессмыслицы», в пределе речь должна идти о задаче, которая поставлена пред каждым из нас самой жизнью, и решение которой поэтому не должно быть беспечно вверено «обстоятельствам», препоручено анонимному «другому» или отдано на произвол индивидуального «свободного выбора».

Каков же мобилизующий механизм поиска смысла жизни, как найти тот промежуточный путь между ответственным по отношению к этому смыслу, но созерцательным по отношению к жизни философствованием, и равнодушной к смыслу, но деятельной по отношению к жизни прагматической суетой? И какова, тогда, логическая структура экзистенциального анализа смысловой динамики субъекта развития? Задача реконструкции этой структуры заставляет нас перевести вопрос о смысле жизни в плоскость методологии.

Методологический аспект вопроса о смысле жизни

В методологическом отношении проблематичность онтологической дефиниции смысла жизни обусловлена тем, что как и всякое определение она предполагает формирование критериев, основывающееся на выделении определенных рубрик, наподобие того же «здравого» или, например, «научного», «социального», «культурного», «личностного» смысла, и создании внутри этих рубрик соответствующих нормативных оппозиций, призванных составить соответствующие экспертные оценки. Представление же о всеобщей онтологической мере осмысленности жизни оказывается вне компетенции «экспертов», которые, к тому же, вряд ли будут едины даже в понимании нормообразующих оснований отдельных рубрик, находящихся в их ведении. Например, нормообразующая мера дихотомии нормы-патологии – до сих пор весьма сложный в философско-методологическом аспекте вопрос психопатологической теории и практики.

Таким образом, мы сталкиваемся с герменевтической ситуацией, разумеется в том качественно ином, нежели ситуация интерпретации текстов и культурных артефактов, смысле, который подразумевается «герменевтикой фактичности», а именно: будучи всегда предвзяты в отношении к своему существованию относительно его смысла, мы, тем не менее, затрудняемся с определением смыслового единства, конституирующего эту нашу метафизическую предвзятость. Ключевым в осмыслении этой ситуации является принцип редукционизма.

Антисциентистская критика редукционизма вполне справедлива в отношении того способа выполнения этого принципа, который претендует на объяснение изучаемого объекта на основе отдельного сегмента его структуры (монизм) или пытается сконструировать целое этого объекта из совокупности таких сегментов (конструкционизм). Тем не менее, если понимать принцип редукции не столь узко, то следует признать, что редукционизм, будучи чертой рационального отношения к действительности, составляет не только научную методологию, но конститутивен для всех форм нашего взаимодействия с миром. В этом смысле, можно говорить о метафизическом, символическом или лингвистическом редукционизме, не впадая при этом в конструкционизм и не покушаясь на многообразие реальности и способов ее освоения. Тогда следует задаться вопросом о способе выполнения редукции, которая, позволила бы определить искомую онтологическую меру понимания смысловой динамики человеческого бытия-в-мире и выявить механизм экзистенциальной мобилизации.

Если атрибутом естественнонаучного подхода к этому вопросу является признаваемый методологически необходимым агностицизм, то в оптике социально-гуманитарных наук оказывается только ценностная сфера динамики субъекта, а смысловое содержание, собственно и инициирующее ценностные установки субъекта и определяющее реализацию той или иной ценности в ситуации поступка, фактически растворяется в интерпретационной стихии и релятивизируется. Разрешение дилеммы агностицизма-релятивизма в рамках герменевтико-феноменологической аналитики заключается в указании онтологической направленности редукции, которая, согласно Хайдеггеру, осуществляется как «возведение (R?ckf?hrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего»[4]. Применительно к человеку это означает различие онтического уровня анализа, как объективации человеческого существования, выделяющей в нем биологические, физические, психические и социальные явления, структурные элементы и их взаимосвязи, и онтологического уровня, на котором анализ руководствуется пониманием того, как существует человек в качестве субъекта, мотивированного смыслом своего бытия-в-мире. Тем самым, релевантность объяснения факторов, конституирующих динамическую структуру человеческого существования, ставится в зависимость от релевантности понимания его смысловой динамики.

Таким образом, рассмотрение методологического аспекта вопроса о смысле жизни нацеливает нас на экзистенциально-прагматический аспект методологии. Разумеется, понятие «прагматического» приобретает тогда иное значение, качественно отличное от узкопрагматического, редуцирующего смысл к совокупности, которую в качестве необходимых и достаточных условий нашего целеполагания составляют наши знания, желания, намерения, убеждения, ожидания. Надо заметить, что редукция указывает здесь лишь внутренний план динамики нашего бытия и тем самым реализует принципиально недостаточную дефиницию смысла, затрагивающую только его онтический сегмент. В плане определения возможной экзистенциальной целокупности динамических компонент смысловой структуры, следует ставить вопрос о способе выполнения редукции, указывающем телеологическое измерение смысла. Попутно отметим, что благодаря такой постановке вопроса принцип детерминизма, так же, как и редукционизм, получает более расширенную трактовку, нежели привычное его понимание как каузального детерминизма, традиционно выступающее критерием демаркации естественнонаучной (объяснительной) методологии в ее отличии от методологии гуманитарной (описательной).

Экзистенциально-аналитическая пред-структура онтологии развития

Телеологическая предвзятость человека относительно смысла своего бытия-в-мире фиксируется Хайдеггером в понятии пред-структуры понимания (Vor-Struktur des Verstehens). Подход к структуре бытия человека в мире как объекту науки и выделение в нем предметных регионов естественных, гуманитарных или социальных наук есть лишь одна из форм предвзятия (Vorhabe), соответственно, одна из перспектив усмотрения (Vorsicht) смысла и возможных концептуальных решений (Vorgriff) в его уразумении. То есть научное знание есть лишь один из вариантов пред-структуры понимания, соответственно, один из проектов (Entwurf) существования человека. Причем, это отнюдь не подразумевает скептического релятивизма, утверждающего, что всякая добытая человеком истина есть не более чем субъективная проекция или артефакт его деятельности, и что, поэтому, все усилия его пытливого ума обречены на «круг в доказательстве». Следует говорить о герменевтическом круге как особом принципе обоснования истинности знания, в соответствии с которым полученное знание всегда открыто для возможной оптимизации в отношении его соответствия смыслу бытия. В этом суть хайдеггеровской метафизики понимания.

Привычное значение слова понимание подразумевает, прежде всего, способность понять кого-то, понять текст, символ, произведение искусства, словом, усвоить смысл как продукт ментальной деятельности. Но усвоение сообщенного смысла, как и его создание, и возможность его сообщить другому, предполагает понимание, которое, вопреки антиномиям Канта, является a priori присущей нам способностью постижения чего-то не созданного рассудком и воображением. Именно поэтому: истина есть прежде всего несокрытость (Unverborgenheit) бытия, как определенная заданность смысла; и человек, которому вверена метафизическая задача постижения этого смысла, не просто проецирует понимание на действительность, но «имеет быть» (zu sein hat) посредством него; и то, как исходно есть человек во всем необозримом многообразии его проектов, следует обозначить как забота (Sorge).

Будучи структурообразующим принципом человеческого бытия-в-мире, забота присуща ему всегда и везде, даже если мы не изъявляем желания заботиться о чем бы то ни было или сама жизнь препятствует реализации этого принципа. В любом случае мы тотально детерминированы заботой, причем это ни в коем случае не означает некой мрачной обреченности, о чем будет специально сказано в заключение нашего наброска. То, на что направлена забота, есть смысл бытия, если же спрашивать о смысле заботы, то он будет заключаться в экзистенциальной временности (Zeitlichkeit). Собственная темпоральная динамика заботы, характеризующаяся принципиальной взаимообратимостью (экстатичностью) моментов прошлого, настоящего и будущего, является условием понимания тождественности и целостности структуры нашего бытия-в-мире, соответственно, истинности понимания как его соответствия предвосхищаемому смыслу бытия. А поскольку в самоистолковании человека неотъемлемо присутствуют тенденции, вносящие в понимание двусмысленность, забота предполагает решимость (Entschlossenheit) обращения к смыслу, которая, подчиняясь логике герменевтического круга, осуществляется «в противоходе» (im Gegenzug) к этим тенденциям. Поэтому кажущийся экзистенциалистский ригоризм аналитики Dasein не должен уводить от понимания ее методологической функции, заключающейся в том, что экзистенциалии (Existenzialien), составляющие ее концептуальный каркас, призваны выявить зависимость объективной истинности, как соответствия логических высказываний и действительности, от истины как смысловой аутентичности инициируемых субъектом познания проектов.

Какова же тогда онтологически объективная мера аутентичности нашего, всегда предвзятого, отношения к смыслу, и в чем заключается не только методологическая специфика онтологического понимания, но и мобилизационная мощь (M?glichsein) субъекта, коль скоро он, в оптике пред-структуры понимания, выступает и в качестве субъекта познания, и в качестве субъекта действия? Ключевым здесь является понятие мгновения ока (Augen-blik), с помощью которого Хайдеггер обозначает актуальный момент темпоральной структуры решимости. «Мгновение ока, - пишет Хайдеггер, - происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания»[5] . Это значит, что эмерджентность (новизна), усмотрения которой требует уникальный момент принятия решения, будет доступна не отстранившемуся от всего привычного и воспарившему над ситуацией созерцанию, но той особой интуиции, которая, в отличие от созерцания, способна преодолеть самозабвенный и выжидательный дрейф обыденной темпоральности. Такая интуиция позволит установить те оптимальные взаимосвязи моментов прошлого опыта и принимаемых сейчас решений, которые разомкнут круговую структуру экзистенциального проекта в отношении смысла, релевантного исторической динамике (Geschichtlichkeit) бытия субъекта. Именно тогда момент истины становится не поводом для болтовни, но результатом осмысленных действий.

Возможность выполнения этой ситуативной интуиции смысла коренится в опыте экзистенциальной тревоги (Angst) – том самом умонастроении (Stimmung), которого избегает наше обыденное сознание. Опыт тревоги может быть понят как разрыв, обнаруживающий антагонизм каузального и телеологического измерений детерминации проекта, рефлективного и дорефлективного уровней самосознания, объективного (наличного, онтического) и проективного модусов бытия субъекта. Каузальная детерминация, как факт брошенности человека в биологически и социально детерминирующие обстоятельства, конституирует объективный аспект понимания, и основанием этого понимания является рефлексия. Та самая рефлексия, на которой строилась классическая философская традиция, снабдившая нас категориями объекта и субъекта, субъективного и объективного, теории и практики и т.д. Освоив эти категории, мы преуспели в каузальном самоистолковании, но затрудняемся в определении смысловой траектории своего жизненного пути и преодолении разрыва, обнаруживаемого в опыте тревоги. Очевидно трудность в том, что телеологическая детерминация проекта связана с дорефлективным уровнем самосознания, и для своего уразумения и воплощения требует не обращения к своей самости, но самотрансцендентации. В этом и заключается экзистенциальный форсаж заботы как впереди-себя-бытия (Sich-vorweg-Sein). Соответственно, задача преодоления разрыва вынуждает субъекта брать на себя ответственность за свое бытие-объективно-обусловленным, рассматривая его в перспективе своего экзистенциального проекта как ресурс и инструмент реализации смысла.

Тревога, обнаруживая факт зависимости от воли субъекта, возможности найти и реализовать смысл, а также опасности упустить эту возможность, заставляет его перестраивать рефлексию в тот режим, при котором прошлый опыт не проецируется на ситуацию, но, напротив, координируется относительно своей ситуативной релевантности. И поскольку даже самая обыденная ситуация несет в себе элемент новизны (эмерджентности), пусть бесконечно малый, но делающий ее не вполне релевантной привычным способам понимания и создаваемым ими аналогиям, ожиданиям, намерениям, субъект вынужден привносить в свои действия нечто, не имеющее прецедентов в его опыте. Найти это новое ему помогают совесть и, как ни парадоксально это звучит, его собственная смерть.

В понимании собственной смерти следует акцентировать внимание именно на «собственности», то есть, прежде всего, отношении смерти к конкретному индивидууму, и в силу этого, ее подлинной возможности для него. В этом смысле, очевидно, не вполне приемлемо понимание смерти как силы, подчиняющей организм «инстинкту самосохранения», а также, понимание, в котором она выступает как момент «развоплощения души». Между прочим, заметим, что этот последний способ понимания не следует жестко привязывать к христианской традиции, поскольку Символ Веры включает в себя, относительно смерти, лишь одно: «чаю воскресения мертвых», и ни к каким загробным путешествиям не апеллирует. Что касается понимания смерти как экзистенциальной мобилизующей детерминанты, то в данном случае ключевым является бытие к смерти (Sein zum Tode), сообщающее пониманию предвосхищение возможной аннигиляции твоего бытия-в-мире как целостной проектной структуры. И важно тогда не только, преодолев легкомыслие, вспомнить о бренности своего бытия. Гораздо важнее здесь оптимизирующая роль смерти, заключающаяся в антиципации (предвосхищении) того возможного значения, которое приобретут твои поступки по окончании твоего жизненного пути.

Именно эта антиципация настраивает тревогу в том оптимальном режиме, который позволяет расслышать зов совести (Ruf des Gewissens) и придать ей статус свидетельства (Bezeugung), являющего смысл в ситуации поступка. Соответственно, в поступке, реализующем смысл, человек, высвобождая волю-иметь-совесть (Gewissen-haben-wollen), решается на то или иное действие, а не подгоняет его под универсальный императив или просто выгодные, с той или иной точки зрения, нормы. В противном случае экзистенциально-нравственная мотивация сводится к поступкам ради «чистой совести», обрекая человека на неразрешимые ценностные антиномии, либо вводя в самообман, либо провоцируя расчетливую подлость.

Тревога, совесть и смерть, рассмотренные в качестве элементов экзистенциально-аналитической пред-структуры понимания, представляют собой те бытийные механизмы, которые, независимо от нашего социального положения и профессиональной деятельности, политических и идеологических убеждений, рождают в нас сущностной импульс заботы о смысле, и определяя истинность нашего самопознания и глубину нашей веры, составляют мобилизационный потенциал нашего развития.

Перспективы экзистенциально-аналитической онтологии развития

В осуществленном нами наброске фиксируется экзистенциально-метафизический экстремум динамики развития, и определяются принципы анализа мобилизующих развитие механизмов. В фокусе эвристических интуиций этого наброска схватывается онтологическая мера, которая позволит отличить подлинную заботу о смысле от тенденций эскапизма по отношению к фактическим условиям ее выполнения в любой из сфер общественной жизни, будь то политика, наука или культура. Разумеется, конкретное приложение этой меры должно составлять не экспертную оценку, что, очевидно, означало бы догматизм, сколько предшествовать ей, апеллируя к совести как интуиции возможного смысла в ситуациях социальной коммуникации. И в перспективе дальнейшего осмысления эвристического потенциала герменевтико-феноменологической аналитики хотелось бы обратить внимание на основные полемические моменты этого подхода.

При всем уважении к таким видным коллегам по философскому цеху и соотечественникам М. Хайдеггера, как Ю. Хабермас и К.-О. Апель, представляется не вполне справедливой их критика аналитики Dasein, страдающей, по их мнению, старым недугом трансцендентального солипсизма и оставляющей, поэтому, без внимания коммуникативный аспект онтологии субъекта. В плане аутентичного уразумения специфики хайдеггеровского подхода ключевым является определение заботы как априорного экзистенциально-онтологического принципа. Важно понять, что в этом качестве она не имеет ничего общего с той злой колдуньей по имени Забота, которая, по известному сюжету из «Фауста» Гете, ослепляет главного героя за его презрение к ней. Это архетип европейской культуры (впрочем, как можно заметить, достаточно глубоко ассимилированный и в русском «коллективном бессознательном»): одинокая самость, отстаивающая себя в своем одиночестве перед лицом бессмысленной рутины повседневного существования. Но у Хайдеггера как раз европейские архетипы и ставятся под вопрос, в том смысле, что, на уровне философской рефлексии, осуществляется разбор (Destruktion) культурно-исторического опыта, предполагающий возвращение к самой архаичности (Primitivit?t) субъекта как истоку этого опыта. В этом возвращении нет ничего общего с ностальгией по патриархальной старине или с неоязыческим реваншизмом, ибо в своем существе оно есть заступающая решимость (Vorlaufende Entschlossenheit), стратегический бросок в будущее, реализующий подлинную заботу. Последняя, таким образом, представляет собой не солипсическую заботу самости о себе, – что было бы тавтологией, ибо самость уже и есть, в своем существе, забота, – но заботу о смысле, преднаходимом в мире, и преднаходимом всегда совместно с другими, и обретаемом, поэтому, в меру совместной решимости. «Бытие и время» в каждом своем параграфе инициирует наивысший полемический накал «коммуникативного разума», имплицитно, но от того не менее настойчиво, вопрошая: ради чего мы живем?! и насколько то, на что мы уже решились, достойно смысла нашего существования и смысла бытия в целом?! Очевидно, именно этот экзистенциальный полемизм поможет отсеять в дискуссиях о модерне мнимые и несущественные разногласия и подойти к решению тех серьезных противоречий, которые из препятствий могут быть трансформированы в стратегический консенсус, на который нацелена «теория коммуникативного действия» (Ю. Хабермас).

По всей видимости, препятствием для аутентичного понимания «дела мысли» Хайдеггера является формализм его подхода, заключающийся в отсутствии моста между всеобщей структурой заботы и конкретными регионами ее функционирования в широком спектре социальных практик. Но это лишь подчеркивает актуальность задачи адаптации герменевтико-феноменологической онтологии субъекта в теоретической и прикладной методологии социологических, политологических или психологических исследований. Ведь именно здесь, очевидно, обретается промежуточный путь между трансцендентализмом и «философией жизни» или, например, формализмом и интуиционизмом. И именно здесь преодолевается трагический раскол между метафизической надситуативностью и прагматическим ситуационизмом. «Прагматическое» приобретает здесь значение, созвучное аристотелевскому фронезису (практической мудрости) или духовной энергии, метко обозначенной основателем третьей венской школы психоаналитической терапии В. Франклом как воля к смыслу (Wille zum Sinn), где воля есть импульс «подсознательной духовности», а смысл – «возможность на фоне действительности». Австрийский психолог подчеркивал, что констатировать реализацию этой возможности мы можем, скорее, постфактум, но инициировать ее мы должны в актуальных ситуациях нашей жизнедеятельности. Эта особенность нашей мотивации фиксируется в следующей максиме: «я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»[6].

В заключение отметим очень важную, в плане дальнейшей разработки онтологической парадигмы развития, конгениальность концепта воли к смыслу и экзистенциально-аналитической концепции Хайдеггера, подчеркивавшего, что «в феномене воли проглядывает основоположная целость заботы»[7] . Именно в такой перспективе уразумения сущностной динамики своего бытия социально-исторический субъект получает возможность искоренить нигилистический мотив ресентимента (Ф. Ницше), который, неизбежно вторгаясь в самую сердцевину его воли к власти и провоцируя, тем самым, коллапс воли к воле (М. Хайдеггер), превращает его метафизическую самореализацию, в лукаво отложенный до «лучших» времен, и, в конце концов, с «почестями» похороненный «проект».

[1] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с.167.

[2] Кургинян С.Е. Медведев и развитие // Завтра, № 44, от 29 октября 2008 г.

[3] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с.12.

[4] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001, с.26.

[5] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, c.382.

[6] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с.108.

[7] Хайдеггер М. Бытие и время, с. 194.

 

Дата публикации: 15.03.09
Проект: Библиотека форм

© Денисенко Т. 2009 

Сайт |©2004-2007 Censura