[Matrix, machine philosophique, Ellipses, 2003, 192 p.]
Можно задаться вопросом, почему на монаршие качества философии не была риторически спроецирована та реальная история монархической формы правления, которая и составила значительную часть так называемого «модерна». Проекция была бы следующей: современную философию можно назвать «конституционной» в том же смысле, что и, например, британскую монархию. Философия главенствует, но не властвует, она полностью вынесена за пределы «реального» функционирования, реальности как таковой. То есть «конституция» не столько ограничивает или преуменьшает «царствование», «реальную власть», сколько выводит ее «за» рамки, отграничивает, де-лимитирует от плана того, что управляется экономией как таковой. Конституционный монарх – инстанция уже фантастическая, поскольку в данном политическом «мире» он представляет не альтернативную политическую партию, а просто «Другого», не «силу», с которой требуется считаться, а то, что возражает конституции и конституированию мира.
Даже если не продлевать этот ход далее, легко заметить пересечение фигур «фантастичности» и «монархии», замыкаемых на философии. Но, что более интересно, такое замыкание задает невозможность определить, что именно должна делать философия. Какова «роль» конституционного монарха? Не та, что прописана в конституции, а «реальная роль»? Быть фигурантом таблоидов, организовывать благотворительные акции, награждать орденами? Роль монарха в Новое время стала неизвестной самому монарху, как и роль философии. Можно сказать одно: эта роль в принципе не предполагает никакого авторитета, никакой «речи от себя» – скорее это чисто служебная роль, некий странный минимум услуги, без которой, опять же в принципе, вполне можно было бы и обойтись. Присваивать звания сэров и пэров можно и по интернету, для этого не нужны руки монарха. Последние носят прикладной характер, но их приложение остается простым фактом, который производит все время разное, но равное самому себе как факту.
Французский сборник «Матрица, философская машина» (Matrix, machine philosophique), вышедший между второй и третью частью «Матрицы» (то есть между «Reloaded» и «Revolution») – и потому-то большинство его авторов сосредоточились на первом эпизоде – несомненно, находится в той линии, которая связывает современную поп-философию (термин Ж.Делеза) с «конституционной» формой философии, чисто служебная роль которой носит слишком явный, демонстративный характер, чтобы оставаться простым посредником, техническим исполнителем, «винтиком» (а любая хорошая техника стремится к незаметности). Наиболее известный способ сервирования философии, обратного вписывания ее конституционной формы в реальность – это наделение ее интенциональностью. Философия становится пустым оператором, к которому присоединяется все что угодно (философия науки, философия религии, философия тенниса и т.п.) Несомненно, инициатива группы авторов, которых условно можно назвать «командой Алена Бадью», – это не первый случай, когда философы «пишут о», когда они пишут «о кино», и более того – когда они пишут об одном конкретном кино, о «Матрице» (выстраивая, таким образом, цепочку конкурентов за интерпретацию одного культурного явления). (Так, по-русски издавался переводной сборник «Матрица как философия», немало текстов американских философов было ранее представлено и на официальном сайте «Матрицы».) Однако в данном случае авторы исходят из проблематичности такого философского «письма о», и тем более философского письма на французском языке об американском культурном продукте. Понимая, что в эту проблему включена вся логика возможности философии высказываться о чем-то отличном от себя и «более частная» проблема высказывания о кино.
Вводная статья Эли Дюринга (Elie During) «Матрица для философий» (La matrice à philosophies) заранее говорит о том, как предполагается «писать о» «Матрице». Ставка на то, чтобы устранить саму фигуру «речи о» – или, вернее, преобразовать ее так, чтобы предмет речи не оставался предметом, темой философского высказывания, но и не сливался в некоем фюзионном единстве с самой речью, превращающейся в подобном случае в имитацию «абсолютного субъекта». В этом смысле, исходным пунктом может считаться тезис Делеза, гласящий, что поп-философия не занимается ни пониманием, ни интерпретацией. Действительно, неужто можно подумать, что в «Матрице» есть что понимать или интерпретировать (особенно когда она сама себя постоянно и охотно переинтерпретирует)? Проблема в том, что, хотя сказать о «Матрице» «что-нибудь» легко, не так просто, как дает понять Дюринг, «подключиться к матрице», то есть к тому эффекту, который позволил всем уловить, что вместе с матрицей что-то «случается». Многочисленные альтернативы философской речи, отклоняемые в рассуждении Дюринга, – это альтернативы того, как «не подключиться к матрице», то есть как сделать так, чтобы речь о ней была – в конечном счете – неинтересной, школярской, нефилософской. Вкратце и неявно здесь воспроизводится проблема философского письма как такового, которое, как показал Гегель, остается предельно внешним, и соответственно нефилософским, обыденно-рассуждательским, в своей попытке «высказать» извне истину чего-то, некоего предмета или темы. Интенциональность как следствие служебной функции философии или, скорее, как кодировка ее конституционного оформления, ущербна не тем, что не позволяет философии замыкаться в автономном письме (внутри которого вопрос «о Матрице» представляется абсолютно внешним, эмпирическим, контрабандным, медийным), а тем, что она продолжает разыгрывать «реальные» отношения господства и рабства, главенства и подчинения внутри той схемы, которая, как показалось, могла выйти в чисто фантастический режим «Другого» – монарха, который является демонстративным инструментом без цели. Однако последнее невозможно в повторении собственно автономного жеста. Что же в таком случае делать?
Дюринг явно показывает, что вопрос поп-философии – это вопрос просто философии, не вопрос ее эмпирического сохранения, а вопрос ее конституции. Однако, как ни странно, получить к ней доступ философам не так уж просто, для этого недостаточно «упроститься» или «опуститься». Наиболее простой способ не получить его – это представить ту же «Матрицу» в качестве «философского фильма», из которого следует вытянуть определенное число интерпретаций. Разброс таких не-отношений не-подключения (а именно «подключение» является маркером, позволяющим одновременно избавиться от интенционального отношения, со всеми его проблемами видимого/говоримого, объекта/субъекта и т.п.) простирается от «очарования» «Матрицей» до ее инструментализации в качестве дидактического материала (как сказать при помощи популярного блокбастера то, что в иных условиях никто не хочет слушать?). Предлагаемый выход, способ подключения (что интересно – сама эта цель в каком-то смысле противоположна тому, что происходит в фильме, поэтому можно спросить – не является ли современный философ, то есть поп-философ именно Сайфером, а не Нео?) – это представление «Матрицы» в качестве не фильма для философов, а теоретической машины, или машины с теоретическими эффектами, то есть визуально-дискурсивного аппарата, который может ставить философские проблемы при помощи конкретных процедур (в том числе повествовательных), а не путем соотнесения частного и общего, примера и сущности, то есть не в феноменологическом режиме. Вообще, «машина» (в ее трактовке у Симондона или Делеза-Гваттари) не только декларативно отменяет «интенциональное» отношение, как разновидность отношения господства (или, более точно, как разновидность отношения выяснения отношений), но и требует достаточно последовательной деконструкции «машины» как «механизма». Поскольку машина – это то, что работает, не производя ничего, кроме эффектов, то есть того, что само разрушает оппозицию продукта и отхода, подключение к «Матрице» предполагает, что сам «фильм» не является автоматически частью или «самой Матрицей» (хотя сюжетно «матрица» тяготеет к идеальной машине) – замечу, что вопрос соотношения фильма «Матрица» и «реальной» Машины Матрицы, напротив, является одной из теоретических процедур, кодирующих работу всей искомой машины (эти процедуры и проблемы, выписываемые ими, эксплицированы в статье Тома Бенатуй [Thomas Bénatouïl] «В Матрице ли мы?» (Sommes-nous dans la Matrice?)). Философская работа заключается не в «обхаживании» готового объекта, а в его превращении в машину, с которой можно «что-то сделать» и которой «что-то делается». Вопрос легитимности таких процедур отпадает в процессе машинизации: собственно, только сделанное и сами возможности сделать являются единственным «основанием» для такой работы, но никак не набор предварительно данных условий. Философ приносит не «знания» и «теории», а разве что навыки, savoir-faires, которые позволяют освободить теоретическую машину от опасного крена в «воображаемое» (то есть, освобождают матрицу от ее приравнивания тому, что происходит в плане «виртуального»). Естественно, тем самым возвращается классическая проблема соотношения неадекватного представления (и Dasein’а) «понятия» в образе (например, в искусстве или религии) и собственно концептуального представления, адекватного. Здесь, однако, целевое соотношение иное: нет никакого «адекватного» представления понятия, более того, понятия или концепты – это то, что может существовать только в машинном виде, поскольку понятие – это то, что делается, а не проявляется в порядке самораскрытия.
Все это «методологическое рассуждение» оставляет вопросы, часть из которых и не предполагает ответов. Например, все ли можно машинизировать? Есть ли границы машинизации? Как отличить качественную машинизацию от махинации? Не сталкиваемся ли мы здесь с тем же различием, которое в некоторый момент истории было установлено между поэтической «одержимостью» и «реальной», ведь, несомненно, существуют успешные машины и не очень? Частичный ответ обнаруживается в том, что «Матрица» –именно фантастическая машина, и в этом качестве она уже «претендует на то, чтобы занять место философии» – как и любая фантастика, по версии теоретика Ги Лардро (Guy Lardreau, Fictions philosophiques et science-fiction). Странным образом, философия особенно успешно машинизирует то, что должно оказаться на ее месте, что идет «в том же направлении», но «другими путями». И проблема философии не в том, что слишком многое отпало от нее как от источника (наука, искусство, политика…), сколько в том, что слишком мало конкурентов, занимающих ее место – вот разве что фантастика осталась. Фантастика, выписывая процедуры мира и его посылки, и представляя его в качестве уже иного, не только замещает философию, но и самим этим замещением показывает, что структурация «универсальных» (собственно философских) проблем невозможна в некоем «оригинарном» режиме, без распада, например, на фигуративность и дискурсивность, фантастику и философию. Иными словами, само это удвоение философии в фантастике становится не условием «речи о» (как представлялось в тех случаях, когда некий «отпочковавшийся» дискурс начинал автономно выполнять ранее считавшимися философскими функции, так что собственно философии оставалась лишь «речь о» – в качестве именно служебной связ(к)и всего со всем), а условием превращения философии из разновидности «университетского» дискурса в «машинное» производство. Конкурент философии внутри одной и той же машины позволяет «сузить» проблемы, сжать их так, чтобы они обрели определенную степень консистентности. По словам Дюринга, необходимо «дать тесту взойти», превратить жижу в нечто упругое. Странным образом, философские проблемы, хотя они и принадлежат ей и только ей, получают форму и консистенцию, если схватываются по меньшей мере с двух сторон. Теоретическая машина начинает свой счет с двоицы – не значит ли это, что она по существу своему бинарна, то есть дигитальна?
О том, как именно превратить «Матрицу» в теоретическую машину, следует говорить отдельно – а еще лучше это показывать. И, по сути, сборник «Матрица, философская машина» оказывается набором разных попыток сделать и показать это. Наиболее юмористическим способом машинизации является снабжение книги «словником» («Глоссарий важнейших понятий, символов и персонажей»), где в откровенно рассудочном, «табличном» (вспомним претензии к табличности категорий у Канта) стиле собраны основные темы и сюжетные единицы «Матрицы», включая, например, такие entities, как spoon boy или purpose. Машинизация, вероятно, должна особенно успешно пройти в том случае, когда читатель не смотрел картины. Предисловие Дюринга обречено на неудачу: в большинстве статей наблюдается неуверенность при различении машинизации и интерпретации, лишь в некоторых случаях вторая заявляет о себе более жестко, демонстрируя, например, почему «Матрица» не является лишь вариацией на платоновскую тему. Но, в целом, книга оказывается «Анти-Дюрингом», выставляя на первый план вполне традиционные интерпретации, позволяющие извлечь какой-то смысл путем соотнесения того или иного элемента «Матрицы» с неким теоретическим массивом. Конечно, можно списать эту неудачу на «нечеткость» проводимых различий (которые, однако, по своей природе могут выполняться только в производстве, а не в плане описательной теории), на ущербность самой концепции, но, скорее, следует заметить, что за включением философии в фантастическую машину должна была последовать машинизация самой философии: высвобождая «сингулярные процедуры» внутри функционирования фантастической машины (а других не бывает), философия должна приобретать характер «Науки Фантастики». В конце концов, разве лучшие классические примеры «философских теорий» не обладают неоспоримым эффектом фантастического воздействия, воздействия тем, чего нет – как нет ни Бытия, ни Субстанции, ни трансцендентального субъекта? То есть воздействия «ничем», которое, однако, является предпосылкой данного мира и только его.
Но сами процедуры машинизации остаются немашинальными или, говоря вообще, неметодологизируемыми – и, возможно, поэтому образцовой работой в сборнике (его своеобразным «зародышем») оказывается статья А.Бадью «Диалектики фабулы» (Dialectiques de la fable), исходящая из аксиоматического утверждения о единственности реального. Бадью замыкает вопрос машинизации на то, что речь идет «о» фильме – то есть это именно речь о том, как философия может писаться «о» кино. Не встраиваясь в достаточно стратифицированную систему дискурсов «о» кино, Бадью предпочитает исходить не из экспертного, а из обычного просмотра, не ориентированного на кинематографические критерии или не направленного на повторение в тексте просмотренного. И именно поэтому подключение к машине матрицы оборачивается привилегией фабулы, то есть выделением в фильме того опыта, который сводится к рассказу о кино (как опыт сновидения приравнивается к рассказу о сне), что, естественно, радикально разводит Бадью с «визуальными исследованиями» и, одновременно, позволяет поставить вопрос о «философских способностях» кино, каковые приравниваются к возможности «визуально сделать недостоверной достоверность видимого». Бадью поступает как профан, отправляясь от того, «что случилось в кино», опрокидывая случающееся на кино как форму. Но это позволяет ему не только выделить нарративные постулаты (то есть положения, касающиеся соотношения того, что есть, и того, что является), но и привязать собственно жанровую форму фильма к «философскому расследованию», задаваемому этими постулатами. Взяв в качестве примера три фильма – «Куб», «Матрицу» и «eXistenZ», Бадью показывает, почему, например, трансцендентальное расследование о структуре реальности, выполняющееся на фигуре субъекта с его границами познания, адекватно выполняется в форме фильма-катастрофы («Куб»). Естественно, привилегия отдается «Матрице» как подлинно платоновскому фильму. Бадью справедливо указывает, что в «Матрице» реализуется именно философская ставка кино: свидетельствовать в пользу реального лишь за счет того, что образы кино явно являются образами. Весь вопрос в том, как сделать образы явными и что из этого следует. Несомненно, для такого дела недостаточно феноменологии. И, что еще интереснее, базовый для Бадью эпизод из «Матрицы» – эпизод со spoon boy (мальчиком, который изгибает ложку взглядом) – конечно, «платоновский», но он «более чем платоновский», что Бадью не фиксирует: изнутри мира образов мальчик, несомненно, показывает, что ложка не реальная, или, точнее, что «эта ложка – не настоящая ложка», но даже если сделать из этого, вместе с Бадью, тот вывод, будто настоящая ложка не видима, а мыслима, остается некоторый излишек «работы» «Матрицы»: совершенно неочевидно, что мыслимая ложка остается ложкой, а это уже выводит нас за пределы платонизма. В конечном счете, и пропуск этого факта является недостатком всего сборника, «Матрица» не только сгущает и сужает классические философские проблемы, но и показывает неизвестные предпосылки самих классических философий, то есть открывает те предпосылки, которые буквально нельзя было открыть ранее, демонстрируя нечто невозможное – «философский прогресс». Например, она не только подтверждает, что видимая ложка не является настоящей, но и демонстрирует «аналоговую» изнанку платоновского мира, в котором за видимой ложкой скрывалась мыслимая – но тоже ложка. Очевидно, что введение цифровой логики радикально меняет этот платоновский постулат, ставя нас перед вопросом – а может ли само бытие быть цифровым?
Несмотря на закономерный «провал» программы машинизации, изложенной Дюрингом, и несмотря на малую склонность Бадью и других превращать саму философию в фантастическую машину, тексты французских философов о «Матрице» показывают усилие выявить модус функционирования поп-философии как самой философии, то есть той философии, которая могла бы испытывать интерес к самой себе, интерес на самом банальном, фабульном уровне. И этот вариант машинизации, несомненно, не требует построения мегамашин, системных философских «махин» прошлого, скорее он требует того, чтобы внутри любой философской «речи о» уже была установлена та или иная аппаратура, не позволяющая субъекту речи оставаться один на один со своим объектом и подчинять/конструировать его той или иной методологией. Машина – лишь то, из-за чего сама оппозиция непосредственности (в различных вариантах созерцания, интуиции и т.п.) и метода (как способа на все смотреть одинаково) морально устаревает.Дата публикации: 21.11.08
Проект: Планка
© Кралечкин Д. 2008