Ответственность и антисобытие
С некоторого времени (порядка двух-трех лет) стало возможным говорить о формировании особого внутрифилософского и одновременно пограничного жанра, который, отвлекаясь и от академического культурного производства, и от гипотетической автономии «свободных интеллектуалов», стремится оценить этих последних и вовремя присвоить позицию того, кто подводит итоги 1990-х. При этом достаточно часто отмечается, что именно для философии и гуманитарных наук России 90-е были – или могли быть – особым политическим промежутком, который в то же время не был прожит так, как надо . (Весь вопрос в этом «могли», в «вечно сослагательном» российской истории.) Именно в этот промежуток времени появляется некая политика интеллектуалов – тех, кто способен своим существованием различить социальный капитал и символический. Но, по постепенно формируемому мнению, это различие оказывается неустойчивым, постоянно напоминается о том, что интеллектуалы (1) так не появились, (2) если и появились, то оказались безответственными. Эта безответственность обрисовывается, например, в таких экземплярных статьях, как цикл «Лишний билетик на философский пароход» Н. Гараджи [1] или «Пошли пузыри» В. Софронова-Антомони [2]. Интерес здесь в том, что одновременно с попыткой социального анализа предполагаемого кризиса или даже провала интеллектуалов в России (имеются в виду прежде всего философы) невзначай обнаруживается то, что действительно является философским вопросом – но уже по ту сторону от лобового решения проблемы ответственности философии.
Сюжет «ответственности» таинственным образом сопрягается с «событием» или некоей «страстью» философов, которая иногда обходит их стороной.
Вопрос провала философии обычно истолковывается очень просто: философы должны к чему-то прилагаться; отвечать на внешние нужды они могут тем, что они что-то такое расскажут, чего никто не знал без них, и если они это не делают, говоря, например, только о себе, они никому не нужны. То есть одновременно, предполагается, что философия – это способ узнать что-то такое, что без философии узнать невозможно, но это узнаваемое должно быть буквально узнаваемым – мы должны признать его в качестве того, что нам интересно, предполагая, что этот интерес жестко социально фундирован. Интересное не бывает незнакомым, чуждым. Что же должен был сказать философ в тех условиях, когда потребность его услышать стала вдруг почему-то особенно неотложной, и почему он не сказал ожидаемого или же вообще ничего не сказал? Для ответа на этот вопрос необходимо понять, как он должен был сказать то, что от него требовалось, и как именно структурируются эти требования сейчас, когда описывается их невыполнение.
Главное в статье В. Софронова-Антомони – тема «молчания» российских интеллектуалов 90-х. Тут, правда, возможна некоторая оговорка: могло ли быть что-то кроме такого молчания, если, как указывает сам автор, русских интеллектуалов (а не просто преподавателей и академических функционеров) – это два с половиной человека (М. Рыклин, В. Подорога и кто-то еще)? Интересно, что бы они могли такое сказать, что могло бы прервать это молчание, то есть почему предполагается, что говоримое тем же М. Рыклиным о советском (строе, языке и т.д.) и советском способе производства – это нечто, что не имеет никакого отношения к «великим историческим событиям», которые развернулись в течение 90-х? Вопрос, который принимается за уже решенный, – наличие и величие предполагаемых событий, на которые философы ничем не ответили. Это молчание можно было бы понять и так: М. Рыклин (раз уж берется его пример) пишет о великом историческом событии (СССР), которое состоялось, но было накрыто невеликой реальностью – возвращением «капитализма». Так, когда М. Рыклин указывает на то, что советская экономика была построена по принципу потлача (в беседе с Ж. Деррида), он неявно предполагает, что возвращение капиталистической экономики не является каким-то событием. То есть это несобытие в самом точном смысле – оно не является чем-то предельно неожиданным. Это как старость, в которую никогда не веришь и которая все равно приходит.
Неожиданность и событие, но не те, о которых стоило бы долго думать. Можно выдвинуть гипотезу, позволяющую отвлечься от автоматически реализующихся схем призвания философии к ответственности: возвращение капитализма (общее название для этого С(с)обытия) мыслится именно как возвращение, а не как революция или политическая трансформация, в отличие от того, что было сделано в Восточной Европе. Капитализм в Россию возвращается как внешняя – экономическая – реальность, то есть как само состояние, в котором экономическое оказывается всегда внешним, чем-то, что выдается за пределы овладения силами экономических субъектов. Радикальное отличие российской политики – это как раз возвращение несобытия, истины в форме тривиальности, тогда как в Восточной Европе капитализм возвращается как способ вернуться к политике, освободившись от диктата со стороны СССР. Можно сказать, что капитализм в Восточной Европе используется дискурсивно, это переоткрытие политики, связанное с многочисленными движениями неповиновения и «мирных революций», тогда как в России он выступает в качестве собственно «неутилизируемого» – его буквально не удается сдать в утиль истории, он никогда не оказывается тем вторсырьем, каким он должен был стать для коммунизма. Похоже, что вся история России/СССР погружается в некое ожидание посредственности – в 90-х наконец-то выполняются все планы Корейко, так что его история завершает собой всю историю России.
Именно такой ход – то есть отрицание какой бы то ни было интерпретационной и дискурсивной силы «рыночным фундаментализмом» – и определяет «безответность» российских философов.
Микроэкономика
История Корейко (то есть не столько рассказ о нем, сколько воображаемая «концепция истории», автором которой мог бы стать Корейко) оказывается «мощнее» истории Советского Союза, поскольку последняя завершается совсем не тем способом, который мог бы быть вписан в теорию научного коммунизма или же в историю демократий/тоталитаризма. В противоположность мнению Ж. Бодрийяра, советская власть не оказывается той единственной властью, которая сохраняет суверенность, то есть возможность отменить саму себя. Советская власть не отменяет себя, она отменяется возвращением условия несуверенности, возвращением власти, которая вообще не может себя представить в режиме самоупразднения. Отныне власть – это слишком серьезно, чтобы задумываться о праздности. Власть на пределе не может быть праздной, хотя она может быть какой угодно в плане ее эмпирических качеств – невменяемой, недальновидной, временщицкой. Существенное отличие советской власти в том, что это тоже «временная власть», некое временное правительство, однако именно в том смысле, в каком сама власть оказывается временной в форме советской власти. «Великие исторические события» 90-х, о которых интеллектуалам, которых нет, нечего было сказать, – это всего лишь тезис «так не бывает», высказанный некоей «историей как таковой» в адрес советской власти. По сути, история заговорила голосом некоего универсального мещанина, того, кто не верит в структурные связи и всегда ограничен непосредственным окружением экономических взаимодействий. После распада СССР голосом истории становится микроэкономика, который интеллектуалы присвоить не в состоянии.
Интерес этой ситуации заключается в том, что как раз «большая история» (или история от которой можно услышать какой-то голос), тут как раз исчезла, испарилась. Разница достаточно значима: так, Ч.Милош в «Порабощенном разуме» рассказывает о проблеме отношения восточно-европейских интеллектуалов к «суду истории»: «история» не могла не заменить религию, более того, интеллектуал был запуган перспективой «остаться вне истории». Однако для Восточной Европы эта история и этот страх были внешними: они четко ассоциировались с внешним воздействием, содержание которого вызывало сомнения (хотя бы потому, что никто не верил в то, что Россия может быть посланцем большой истории). Как только появилась возможность, большая история была обменена на «нормальную политику». Однако для российских интеллектуалов ситуация принципиально иная: они не были «захвачены» историей (если, конечно, не вспоминать примеры, аналогичные лосевскому), скорее, они оказались в том положении, когда ушедшее под неким «мещанским» нажимом Событие лишило их возможности говорить о нем «от первого лица». Самое смешное, что только это лишение и дало возможность говорить о Событии (и Советском в целом) – условие возможности оказалось условием невозможности (в самом деле, трудно представить себе, чтобы «Террорологики» того же Рыклина появились в каком-нибудь университетском издательстве в 80-х).
Засилье капризного субъекта
Тот дрейф власти и форм собственности, который осуществляется в 90-х, сейчас совершенно неверно истолковывается как основание для утверждения постмодернизма, то есть «гносеологического субъективизма и релятивизма». Заметим сразу, что совершенно неясно, о каком субъективизме идет речь, откуда он вообще взялся в порядке речи. То есть еще нужно определить, какую именно форму имел этот сдвиг, дрейф, в советской экономике и властных структурах – например, имел ли он отношение к какой-то форме субъективизма и субъектности как таковой? Это особенно значимо в том случае, если понять, что возвращается не просто «хаос», а хаос совершенно определенного толка, то есть сам капитализм возвращается как реальность, которая говорит коммунизму – «так не бывает». Эта реальность, конечно, имеет в идеале своего субъекта, например субъекта-отщепенца или субъекта-шизофреника, способного бесконечно выпадать из любого социального порядка, но никто не в состоянии сказать, является ли некий идеальный интеллектуал 90-х или хотя бы его фоторобот копией такого субъекта.
Общее мнение, особенно сейчас, конструируется достаточно просто: непонятные и для многих печальные социальные трансформации – это некий произвол, хаос, а хаос отождествляется с царством субъективности. При этом не ставится вопрос ни о том, что такое представление о хаотичности трансформаций 90-х (особенно их начала) имеет совершенно четкую политическую ставку (хаос, последствия которого мы вроде бы испытываем до сих пор, нуждается в политическом и властном устранении) и актуализируется только в некоем политическом контексте, ни о том, что – даже при согласии с тезисом об «объективном» царствовании случайности на некоем небольшом промежутке исторических трансформаций, – субъект возникает не как нечто имманентное этим преобразованием, а как их эффект, следствие – то есть самопредставление субъекта в качестве некоего капризного и неуправляемого субъекта возникает как аффектация субъекта процессами, которые, возможно, сами по себе вполне интерпретируемы как жестко управляемые. Субъект – это в таком случае не «кто-то» и не «агент», а место, в котором любой процесс субъективации испытывает необъяснимое из нее самой воздействие со стороны внешнего, которое оказывается невозможно проанализировать и проконтролировать. В таком случае социальные трансформации 90-х оказываются реакционными не только при их проекции на некую общую историю от Просвещения до коммунизма, но и в силу их представленности как «возвращения нормы» или возвращения самой реальности, по отношению к которой и к законам которой (например, внешнеэкономическим законам и законам экономики как таковой) советская власть и советские отношения в сфере производства (например, Госплан) выглядят ставкой на хаос и субъективность или, более очевидно, ставкой на тот хаос, который противостоит неизвестному (другому) хаосу самой истории, ее неуправляемости.
Неудивительно
Вместо того, чтобы предполагать, что новейшие события оказываются настолько неожиданными, что интеллектуалы просто проглотили язык, следовало бы более внимательно рассмотреть саму структуру их новизны – то, как это новое демонстрирует само себя, как определяется процесс модернизации и какими правилами он руководствуется. В действительности 90-е тем-то и отличны, что их уже невозможно вписать в традиционную концепцию соотношения истории и философии, в которой вторая выполняет обычную созерцательную функцию. В такой концепции, которую можно было бы принимать за само собой разумеющуюся, если бы не марксизм, философия выступает вторым шагом как «осмысление» истории (ответ на историю), тогда как история сама становится неожиданностью для самой себя. История для философии всегда должна оставаться в интересном положении. Ее задача – удивлять философию, поскольку последняя начинается с удивления, а не с самой себя. Такой симбиоз лишает философию автономии, благодаря которой она могла бы стать воображаемым призраком постмодернизма, заключенным в собственном языке. Но в то же время ясно, что такая удивительная история, с точки зрения марксизма, – не более, чем следствие нашего незнакомства с историей и теми процессами и законами, которые ею управляют, каковы бы они ни были. С марксизмом и советской властью история удивлений/событий должна была закончиться, но заканчиваются они так, что в конкуренции оказываются не разные исторически удивительные события, а идея исторического события и возможность его отрицания.
Самое смешное, что идея исторического события может вернуться после советской власти только в самой тривиальной, самой узнаваемой форме (гора истории рожает мышь) – завершение истории в форме коммунизма отрицается только возвращением уже знакомого фрагмента истории, который оказывается вовсе не каким-то великим событием, для которого у нас нет никакого языка, а как раз тем, для чего язык всегда имелся, но говорить на нем не хотелось. То есть история удивления предваряет саму себя неким неудивительным прологом или назиданием, в котором говорится, что ничего не вышло с отменой философии – с отменой, которая должна была состояться как коммунизм. Иными словами, «удивление», с которым, якобы, не справляются философы и, шире, интеллектуалы, может быть только «неприятного» сорта. История отменяет саму себя тем, что начинает заниматься бриколажем.
Фактически, возвращение капитализма – это не событие, а назидание в стиле «я же вас предупреждал», «я же вам говорил, что ничего не получится». Советская власть и ее философия поражена неким предусмотрительным «дядей» (обобщенный буржуа), который появляется в момент поражения, играя на том, что есть некие априорные условия, которые теперь ясны более чем когда бы то ни было, причем о них-то он и твердил. В этом смысле философского ответа могло бы заслуживать не содержание морали – оно-то как раз тривиально (это всегда одно и то же – «ну вы же видите», «ну вы же сами все понимаете»), и не тот материал, которым она пользуется (например, собственно экономическая эволюция позднего СССР), а сама морализация, старательно указывающая интеллектуалам то, о чем они должны были думать.
[1] Первая часть опубликована 14 сентября 2004 г., в Русском журнале (www.russ. ru ).
[2] Логос # 2(37), 2003.
Дата публикации: 04.12.05
Проект: Философские институции
© Кралечкин Д. 2005