Кралечкин Д.

Философия возвращается: философские институции и их "неправда" (в ответ на статьи Н. Гараджи "Лишний билетик на философский пароход")

Полемический стиль требует определенной реактивности, но он же позволяет высказывания в духе «красного словца» - того самого, что трудно сдержать, чего бы это ни стоило. В данном тексте я предполагаю инициировать обсуждение нескольких философско-политических моментов, отчетливо акцентируемых в статьях Никиты Гараджи "Лишний билетик на философский пароход" (I – II), поскольку они явно касаются не только чьего-то частного мнения, но и вопроса о способе существования философии «в отдельно взятой стране». Собственно, такие моменты разделяются как сторонниками, так и противниками позиций, представленных в этих текстах (и других, относящихся к теме социального будущего философии в России). Можно сказать, что они вводятся в качестве некоторых инструментов политизации, причем их роль в этом случае – несмотря на то, что внешне они имеют характер теоретических конструкций – достаточно произвольна. Поэтому мне бы хотелось на некоторое время приостановить обычную для подобных дискуссий «политическую герменевтику», для которой собственно аргументация носит принципиально риторический характер (позиционирование всегда заранее нейтрализует аргументацию).

Прежде всего, могу отметить, что стиль обсуждения, задаваемый статьями Гараджи, не может быть однозначно поддержан мной, собственно, этот текст предполагает именно трансформацию «стиля», если только мы не будем заранее полагать, что философское обсуждение сводится к «позиционированию» в той системе позиций, которая всегда уже заранее набросана. Одна из ведущих проблем текстов Гараджи заключается в том, что обсуждение ведется сразу на двух уровнях, причем предполагается их полная когеренция. С одной стороны, автор постоянно подтверждает свои выводы суждениями о «сущности философии», а с другой – эти суждения жестко привязаны к актуальному политическому контексту реформы философских институций в России. Однако в самом тексте обе позиции остаются предельно внешними друг другу, полемический стиль работает так, что для обоснования некоего актуального решения всегда привлекается как можно более «фундаментальное» свидетельство (ссылки на Платона, Лосева и т.п.), однако эти ссылки носят функцию некоего искусственно создаваемого алиби – мы не можем определить, как именно они соотнесены с социально-эмпирическими процессами в области философского образования. Другими словами, позиция автора остается неопределенной, как и его цели – цели, заметим, не декларативные, а именно перформативные – то есть неясно, ЧТО именно делается им путем создания и издания подобного текста. Если бы подобный текст стоило бы рассматривать в качестве именно философского, «выходное» решение (например, необходимости «демонтажа» оторванной от жизни институтской философии) должно было бы обеспечиваться определенной философской работой, а не ссылками на авторитетов, тем более непроясненными. Например, несложно было бы показать, что в каждом из вариантов, к которым апеллирует Гараджа, имеется совершенно разная конфигурация «практической философии», то есть вовлечения философской работы в игру распределения социальных позиций и формирования тех «кодов», которые определяют социальные взаимодействия. Так, позиция Лосева, возможно, заключается не в том, что философия – служанка власти (или режима) и с ней все в таком случае ясно, а в том, что даже у слуг есть свои привилегии. У Канта была фраза, что тот, кто подчиняется, может рассуждать сколько угодно. Слуги, травящие байки о своих господах, - фигура, известная не только по диссидентскому фольклору времен СССР, но и по классической русской литературе. Что если Лосев не был «двурушником» именно потому, что, когда слуга какого-то господина начинает «рассуждать», он вовсе не становится «слугой двух господ»? То есть избегает двурушничества только тот, кто задает философию как возможность такого «праздного слуги», который своей праздностью и автономией не пытается найти себе нового господина, как впрочем, и не пытается стать господином сам. Следовательно, Гараджа всего лишь применяет стандартный код «тотального господства»: не может быть ничего, кроме господства, не может быть никакой «собственной жизни», кроме жизни внутри этой диалектической пары господина / слуги. В таком случае, возникает тот же вопрос – как можно было бы провести философскую работу по поддержке вполне тривиальных выводов, если в каждом из своих пунктов она (эта работа) отрицает возможность тех смыслов, которые задавали то «событие», каким и была «философия» - далеко не ограничиваясь теми двумя веками университетской жизни (после введения ее в качестве штатной дисциплины в Берлинском университете), которые известны нам?

Но, возможно, автор и не ставил себе задачу осуществить некое философское обоснование тех выводов, которые даются уже на самом первом шаге. В таком случае за обычной фигурой фундаментального обоснования скрывается вполне понятная подпись под политическими решениями в области философского образования, заморозить которые уже явно невозможно – и вовсе не в силу того, что у философии есть какие-то вечные «враги», недоброжелатели среди «власти» и т.п. Фактически, Гараджа не столько ратует за необходимость собственно философской работы (а один из его тезисов как раз заключается в том, что философия оказалась несостоятельной в самой своей попытке выдать себя за нечто автономное), сколько надеется на то, что объявлением об отправке философского парохода удастся выдворить всех тех, кто оказался несостоятелен именно в своей автономии. Где есть «лишние билеты», есть и зайцы – их-то и предстоит вывести на чистую воду, тех, кто считал, что можно заниматься философией для собственного удовольствия. Жест Гараджи так же противоречив по своему исполнению, как фраза «Господа Зайцы, займите свои места!». Что если провести «редукцию» философии именно такими социальными средствами? Уничтожив философские институции, мы, стало быть, оставим философию «как она есть» - в том самом «народном» представлении, которое требует, чтобы философия никогда не была профессиональной? Интересное решение и весьма сложное по своей структуре, единственное, что стоит отметить сразу – это то, что мы никогда не сможем проверить, действительно ли редукция философии как неистинной философии, ненастоящей философии и поддельной преследует цель «возвращения» к философии. Самое главное, что «неузнанная» (и, соответственно, настоящая) философия не станет «узнанной» за счет устранения тех, кто не позволяли ее узнать. Я подозреваю, что жест «возвращения к философии» осуществим совершенно иными средствами, то есть не в той форме, в какой Гараджа пытается его представить, ведь предполагать за властными решениями в отношении философского образования подобную собственно «философскую политику» – жест излишне благородный. Но если это не так, и автор рассматриваемых текстов истолковывает эту политику только в терминах идеологического отмщения, возникает вопрос – о какой уникальной роли философии он может говорить, если налицо элементарное устранение какого бы то ни было автономного философского поля, причем такое устранение как раз и интерпретируется в качестве «истины философии», которую она не хотела принимать? Логика рассуждения такова, что фраза о «философском познании» как «ничем не заменимом типе социального служения» оказывается пустой: если роль философии в том, чтобы служить некоей официальной идеологии, эта роль в принципе служебна именно потому, что она ЗАМЕНИМА любым другим слугой. Философия здесь элементарно стирается за счет того, что она носит характер инструмента, причем инструмента, который, вероятно, уже давно «вышел из строя» (проблема философии в таком случае не в том, что она не способна к автономизации, а в том, что она – как инструмент идеологического обеспечения – слишком архаична и неповоротлива; пользоваться философией – все равно, что писать на бересте, когда под рукой наладонник). Представление философии в качестве «еще одного» инструмента проблематично уже потому, что оно исходит из недостаточно четко описанной теоретизации общества в целом. У Гараджи предполагается вполне произвольное уравнивание метафизической полноты жизни (к которой, будто бы, и должна стремиться философия) и императива власти, причем в его наиболее эмпиричной форме, которую ко всему прочему весьма сложно определить даже в форме «идеологии» (например, можно задать вопрос – действительно ли за реформой философского образования стоит какая-то идеология, даже если понимать ее не в классическом смысле - как «ложное сознание», а в журналистском – то есть как некую концептуальную схему, которая позволяет селектировать решения в принципиально разных областях деятельности?). Философия, получается, отрывается «от жизни» (в метафизической перспективе рассуждений Гараджи – от своей собственной жизни, от своего собственного истока), если она «не понимает» и не хочет понять тех эмпирических решений, которые, возможно, и не имеют в виду философию, решений, которые направлены на какие-то совсем иные проблемы. Не означает ли это, что жизнь философии – это и есть ее предполагаемый господин, господин, который всегда отличается предельной «натуральностью», «телом»? В таком определении философии последней и в самом деле лучше занять место зайца – купить лишний билетик на пароход, и никуда не поехать.

Хотя я думаю, что рассуждение Гараджи предельно идеологично именно в классическом смысле этого термина, я не считаю необходимым на манер автора обвинять его самого в том, что и в его случае речь может идти только о некоем решении, преследующем получение дивидендов, не имеющих никакого отношения к философии. Напротив, как мне представляется, его (рассуждение) можно исследовать в качестве своеобразного экрана, регистрация событий на котором позволяет проследить определенные движения внутри философии 90-х и того странного эффекта, который как будто свидетельствует о том, что «она не состоялась» и, стало быть, расписалась в собственной ненужности. В этом смысле наиболее интересный вопрос, который пытается поднять Гараджа, - это вопрос о философских институциях как таковых и вопрос о жизни в них философии. Не являясь защитником того фактического устройства университетской философии, которое известно в России, могу заметить уже то, что на деле мы сталкиваемся здесь с той проблемой, которая ни в коем случае не ограничена только философией. Если даже философское сообщество в своем институциональном выражении принципиально идеологично и преследует только свои корпоративные интересы, мы не можем сказать, что уже в силу этого оно в принципе не имеет никакого отношении к «философии». По сути дела, на примере философского сообщества можно было бы продемонстрировать известный тезис деконструкции – «условие возможности является одновременно условием невозможности», то есть в социальной сфере мы никогда не имеем дело с цепочками прямого функционирования и однозначного определения функций как неких «служб» (в кибернетическом смысле). В философских институциях мы сталкиваемся с разновидностью «материальных априори» (пусть феноменологии не слишком на меня злятся), то есть с условиями, которые в принципе всегда работают «не автоматически». Философский институт в таком случае – это чистая симуляция, пустое место, на котором в принципе нельзя застать философию, но как только такое «означающее» философии устраняется, мы не в состоянии вернуться и к «подлинному» философии, поскольку было устранено само символическое пространство для такого движения. К сожалению, это закон «символического» как такового, который не позволяет нам вернуться к самим вещам языка путем стирания самого языка, пусть он – заведомо – «говорит не то, что есть». Точно так же часто возникает вопрос о том, что если в «демократических странах» декларируемые права – не более чем кем-то используемая идеология, не стоит ли вообще отменить такие заведомо лживые декларации? Но проблема как раз в том, что именно это «означающее» позволяет сохранять возможность апелляции к «настоящей демократии» (по сравнению с которой актуальное состояние дел – лживо), тогда как в условиях «реальной отмены» декларации сама отмена будет делегитимирована. Непонимание этих законов предвещает только одно – действительную деструкцию всего пространства социального взаимодействия, которое легко превращается в пространство не закона (пусть и фальшивого), а «эмпирических сил» (а это уже не просто «власть» с ее неизбежной привязкой к дискурсу, а еще и например преступность, клановость и т.д.). Вывод в данном случае прост – да, философские институты, особенно в России, могут быть предельно развращены собственными корпоративными интересами, но сама эта фраза возможна только в том пространстве, в котором они – по меньшей мере декларативно – сохраняют свой статус, свое символическое содержание. (В скобках – пусть и в виде шутки – отчему, что, если состояние философского сообщества в России именно таково, как его описывает Гараджа, обосновать необходимость сохранения официальных философских институций в России может только деконструкция, а не русская классическая философия, к примеру, - что уже само по себе является интересным теоретическим вопросом.)

Другое дело, что за рассуждением Гараджи скрываются вопросы, которые затрагиваются им только вскользь. А они действительно имеют самое прямое отношение к вопросу о том, являются ли уже известные формы производства и трансляции философии оправданными и социально приемлемыми. Эти вопросы связаны, прежде всего, с трансформацией советской философии, которую автор рассматриваемых текстов однозначно интерпретирует в качестве «служанки» официальной идеологии. Не питая никаких иллюзий относительно фактического состава основного «корпуса» советской философии, не могу не признать того, что те общие принципы философской работы, которые в самых разных и постоянно рефлексируемых формах обнаружимы во всевозможных декларациях философии (от гераклитовского отрицания наличия ума у собственно «основателей» философии до «Рассуждения о методе» Декарта и «Манифеста философии» А. Бадью), были, пусть и ущербно, реализованы в определенном «фрагменте» этого корпуса. То есть внутри советской философии сохранялось некое наивное и непонятное сейчас «философское желание», которое сумело – в отдельных случаях – выработать инструменты работы с той «социальной критикой» самой возможности философии, которая ни для кого не была тайной. Как ни странно, многие советские философы, пусть они и работали в режиме «вечного введения в философию», имели возможность не принимать социальную действительность (которая тогда могла казаться по-настоящему неизменной и неприступной) слишком «всерьез». Другими словами, советские философы выгодно отличались уже тем, что они не были «предельно просвещены» именно в своей «вынужденной», идеологически-обязательной, просвещенности – в этом смысле я в другом тексте касался проблемы интерпретации лакановского императива «dont't give up on your desire», применимого к обсуждению «существа философии». Конечно, легко сказать, что те, кого я имею в виду, - не советские философы, но это уже казуистика, поскольку речь идет именно о существовании философии внутри философских институций, которые к любым претензиям на «философию как таковую» относятся с большим подозрением. Это как раз и есть вопрос «силы» и «торжества молодости», о которых пишет Гараджа.

P . S . Надеюсь, что и автор рассматриваемых текстов, и другие участники проекта Censura будут считать этот текст приглашением принять участие в обсуждении всех этих вопросов. Это приглашение настоятельно не только по своему содержанию, но и в силу несомненной продуктивности ассоциирования вопроса о «коллективном действии» и «социальных институтах» с вопросом о формах существования философии.

Дата публикации: 05.11.04
Проект: Реактор

© Кралечкин Д. 2004 

Сайт |©2004-2007 Censura