Кралечкин Д.

Мысль вничью

Текст впервые опубликован в издании: Жан-Поль Сартр. Трансценденция Эго. Набросок феноменологического описания. М.: Модерн, - 2011. С. 130-158.

Жить своей жизнью

«Я – это не моя работа», – говорит один из героев «Бойцовского клуба». В этой фразе аутентичность уже выведена за пределы логики производства, хотя она и остается привязанной к социальной теории. Но как быть с ее продолжением в такой, например, форме: «Я – это не моя жизнь»? Если в первом случае можно было бы решить, что за пределами «работы» остается нечто, что ни в коей мере не производится ею, то здесь возникает вопрос о статусе самого Я. Другими словами, вопрос можно было бы сформулировать так: может ли характерный для философии этос и эпос аутентичности быть выражен и осуществлен без использования «моей темы» (mon sujet)? В этом рассуждении предположено, что философия – по крайней мере, в отдельных своих составляющих – направлена на изучение особенностей выполнения или невыполнения императива «жить своей жизнью». В таком императиве главная особенность состоит не в его возможной дидактичности, то есть в том, что он не может быть провозглашен в чистом виде, а в том, что его выполнение сложно отличить от невыполнения. Тавтология императива сливается с тавтологией философии, которая утверждает лишь то, что и так есть, не расшифровывая его и не «приводя к понятию».

Возможно, стоило бы написать историю философии и историю такого понятия как «сознание», исходя из возможных отождествлений и интерпретаций этого императива. Например, можно ли из «жить своей жизнью» вывести «умереть своей смертью»? Вторая формулировка не менее подозрительна, нежели первая: умереть своей смертью – это, в определенном смысле, умереть тогда, когда уже нет ничего, от чего можно было бы умереть (например, нет никакого дела, закоторое можно было бы погибнуть, нет работы, на которой можно сгореть, и т.п.). Или как жить своей жизнью, если ты ей уже не живешь, и, следовательно, своя жизнь – структурно чужая?

Примем, немного переформулировав классическое определение, что философия – это не своя жизнь, а некий тренажер своей жизни. В некотором отношении, это определенная логика «своей жизни», которая осуществляется как тренировка – причем не в каком-то одном моменте, подготавливающем ее, а целиком, то есть именно как «свою жизнь», что и приводит к сохраняющейся «непоследовательности» философии: как же можно «тренироваться» жить своей жизнью, не будет ли это самым безжизненным из занятий? В этом отношении своя жизнь в философии стала «своей жизнью», которая уже не определима ни в качестве наброска, ни в качестве эталона. Так, специалист по сухому плаванию может поплыть гораздо быстрее обычного пловца, но может и утонуть.

Несомненно, что философия изобретает «сознание» в качестве одного из вариантов определения «своей жизни»: сознание оказывается настолько своим, что – при определенных формах общения с ним – его невозможно отнять. «Сознание» в таком случае оказывается неким узлом упомянутого тренажера, центральным элементом, который необходим для более точного и безопасного упражнения в собственной жизни. Более того, сознание конструируется не в качестве определенного объекта для исследования, а в качестве собственной экономии, – сознание не только выведено из круга возможной подмены (например, можноподменить память, но, чтобы быть памятью, она должна вспоминаться, то есть описываться в качестве сознания), оно также не нуждается ни в каком уходе.

Возможно, лучшее определение для того, что стали называть «когитальным сознанием» (несмотря на сложности с определением «сознания» у Канта или, тем более, Декарта), состояло бы в том, что это некая загадочная часть нас самих, которая не нуждается в уходе или заботе, не пропадает. И в этом смысле она отличена от души, которая по определению является пропащей. Когитальное сознание, на котором, по общему признанию, разворачивается философия сознания в форме феноменологии, не является ни душой-христианкой (сознание не пропадет, тем более, оно не нуждается в спасении), ни душой-формой тела (когитальное сознание никак не связано с функцией тела, которая самодостаточна). В другой форме такое определение сознания (уже непосредственно примыкающее к феноменологии) можно дать таким образом: «Сознание – это то, что изымается из оборота». Что изымается, и что это за оборот, сказать сложно, но именно на общем императиве такого изъятия конструируется самопонятность феноменологии. Понятно также, что такое изъятие всегда строится в качестве обратной процедуры – именно «эпохе» представляется в качестве изъятия «из оборота», позволяющего осуществить переход к области, которая только и задает такой оборот (трансцендентальная редукция). «Редукция», «эпохе», «возвращение», «обращение», «установка» – все это лишь определенные указатели, направление которых само может быть обращено. В определении вещи, которая не нуждается в собственном поддержании, то есть сознания, само сознание получает все новые формулировки, которые в большинстве случаев выводят его самого из оборота. Так, Сартр выводит из оборота Cogito – оно уже не представляется в качестве подходящего кандидата на роль «сознания». Общий философский императив исполняется, несмотря на то, что в таком исполнении декларативные задачи философии никогда не выполняются – так, после работы Сартра мы не можем решить, какова же все-таки «область» философского исследования, да и вообще, имело ли такое исследование хоть какое-то значение. Cogito могло стать метафизическим основанием научной теории, но в новейшей феноменологии сознание отличено от Cogito. Оно не только не когитально, оно не субъективно. Естественно, что сознание понимается как некий актер в обширной онтологической игре, который теряет все больше и больше сходств с тем, что называется «сознанием» или «разумом». Сартр дает сознанию метафизические определения (через связку существования и сущности, кажимости и реальности и т.д.). Однако, они значимы лишь внутри уже установленного горизонта феноменологии, ни в коей мере не говоря о том, что задает его кривизну, о том, в каком мире организовалось странное сверхреалистическое и в то же время фантастическое предприятие феноменологии (пусть и быстро реализовавшееся в виде собственной самоликвидации).

Работы Сартра (и «Трансцендентность Эго» как одна из наиболее откровенных – при всей своей дидактике, последовательности и закругленности она неминуемо создает многочисленные эффекты проговорок, «последнего слова») интересны для описания все более чуждого мира феноменологии как таковой, если понимать под ней не дискурс о сознании и не отсылку такого дискурса к опыту, а предприятие по производству «собственной жизни», предприятие, естественно, заведомо противоречивое в таком определении. Этот мир стал, по сути, последней ареной, на которой философия стремилась реализовать двойной принцип своей жизни – «своя жизнь» философии (и феноменологии) заключалась только в том, чтобы описать, что же значит «жить своей жизнью», предполагая, что такой жизнью: (1) не жить нельзя, (2) жить очень сложно. Феноменология должна была уместиться в промежутке двух невозможностей, которые грозят сойтись друг с другом, оставив от философии пустое место, банальность. Сознание как претендент на интерпретацию своей жизни, выполняя заданную экономию «вещи, не требующей заботы», сохраняется лишь до того момента, когда оно еще способно каким-то образом выполнять функции коммуникации и разрывая в оппозиции своей жизни/не своей жизни (которая как раз и есть «своя», иначе до нее нет дела). Об экономии здесь можно говорить уже потому, что само сознание как то, с чем трудно что-то сделать, выявляется в двойной конфигурации, уже заключенной в двусмысленности этого выражения, – сознанию сложно нанести урон, и с ним сложно сделать что-то полезное для жизни. Но такое «сознание» – лишь некий предписанный объект философии, логика которого развертывается подругому закону: нельзя не жить с бесполезным сознанием, однако жить чрезвычайно сложно, то есть «экономический нуль» «чистого сознания» [1] становится главным требованием, спрос на него чрезвычайно велик, и одновременно это спрос на то, что нам, в общем, не нужно.

Сартр на подобной арене феноменологии часто играет в лоб. Такая прямолинейность не поощрялась в силу того, что общая логика феноменологической игры не позволяет двигаться напролом. То есть Сартр все время пытается быть «более феноменологом» – ведь это, как раз, и есть закон феноменологии (если не философии вообще – хотя бы в Новое время). Однако, в таком движении он не только проводит какую-то четко определенную, локальную передачу, он, вычисляя прямые расстояния, часто забивает в собственные ворота. В этом отношении Сартр не считает, что «феноменология» – лишь некоторый инструмент, что язык «сознания» оказывается сам по себе инструментализирован, так что все его термины выполняют какую-то описательную роль, так что само «сознание» описывает нечто другое. Подобный подход возник у критиков феноменологии и у более поздних феноменологов. Тогда как для Сартра мысль о том, что сознание может описывать что-то иное, является самопротиворечивой. Сознание намечено в феноменологии как предельный объект «собственной жизни» и бесконечной неэкономичности, выражаемой в абсолютности. Остается только определить, имеет ли это сознание какое-то отношение к нам, то есть сможет ли философия не только соединить императив «собственной жизни» с буквально собственной жизнью (то есть представить себя в качестве небесполезного, конкретного занятия), но и показать, что собственная жизнь есть у каждого. Задача Сартра – сделать собственную жизнь (сознания) как можно более собственной, показать, что жить собственной жизнью оно может безо всяческих поддерживающих инстанций, без метафизических сутенеров (субъект, объект, субстанция, бытие), среди которых оказывается и самый близкий к нам – Я.

Сознание-зверь

Сартр предполагает, что феноменология (Гуссерля) в некоторых пунктах непоследовательна. Однако, неясно, как он определяет такую непоследовательность, если только не представлять ее в натуральной форме, по отношению к некоему прямолинейному движению. В феноменология мы зачастую не в состоянии определить стратегический навык или тактический прием со стороны. То есть феноменология – в ее изложении и критике у Сартра – предстает в достаточно странном виде, который способен затруднить чтение, несмотря на предельно ясный, классический характер текста «Трансцендентность Эго». Например, как соединить стратегические выгоды горы, с которой можно вести обстрел, с народной мудростью «умный в гору не пойдет»? Несформулированные правила феноменологии, отсылка к опыту в действительности выглядят как: (1) определенная теоретическая строгость, недогматичность, (2) стратегическая уловка, которая состоит в том, что феноменология и философия не может быть игрой по правилам, как, к примеру, и война.

Нельзя сказать, что Сартр «наивен», когда замечает, например, мнимую непоследовательность Гуссерля, который то выводит Я «из оборота», то вводит его обратно. Сартр делает вид, что дело в некоторой логике, в следовании правилам собственной системы, а не в использовании определенных понятий для большего удобства. Однако различить два модуса работы понятий в феноменологии не так-то просто, то есть мы не можем наверняка сказать, что в общей теории и практике опыта (опыта аутентичного) является следованием системе, а что – требованием ad hoc. Предположим, что Я, по мысли Сартра, должно быть выведено из оборота, что оно, скажем, представляет собой особый пример ad hoc, но тут же легко заметить, что это, несомненно, феноменологический пример – пример, который дает право на обладание определенной «сущностью ad hoc» вообще, поскольку он задает место, в котором только и может выполняться использование понятий ad hoc; другими словами, Я является несомненным философским синонимом любого случая, любой произвольности и любого удобства, которые как справедливо выводятся из игры философской аутентичности, так и необходимым образом включены в такую игру, являясь не только ее отправным моментом, но и местом, в котором ad hoc показывает свою неустранимость, которая, однако, не может быть приравнена к законным продуктам «эпохе». Именно такая роль «Я» оказывается скрытым горизонтом полемики Сартра, его усилий на демистификацию «я».

Бессмысленно пересказывать его аргументы – они более чем понятны. Однако именно близость Сартра, тот факт, что он еще не стал историей, оттеняет поистине марсианскую географию его феноменологии. Ощущение странности возникает хотя бы из-за некоторого не вполне понятного «обихода территорий», игры, которая неясна – и не только потому, что было бы весьма сложно вписать Сартра и его «Трансцендентность Эго» в какую бы то ни было научную последовательность (хотя ее «следы» – со всем их неопределимым «статусом следов» – обнаружимы во множестве работ – например, у Делеза и Лакана). Без наброска особенностей определения «сознания» в «когитальной» философии, которая в конечном счете объявляет Cogito не прошедшим по конкурсу на исполнение функций фигуры сознания, работы Сартра остаются «без ставки» – мы не можем разобрать, как именно делается ставка. Порой даже возникает ощущение смешения, намеренного обращения традиционных метафизических категорий. Однако, дело и не в том, чтобы выяснить внутреннюю логику сартровского хода отрицания трансцендентальности «Я» – собственно, никакой «внутренней» (или «интимной») логики нет, есть лишь последовательность исполнения определенного философского императива, который приводит к результату, который представляется и противоречивым, и несостоятельным, и бесполезным – при этом мы вряд ли способны вообразить себе ситуацию, в которой такой результат как раз и был бы самим выполненным императивом, а не чем-то, свидетельствующим лишь об исторической смене «языков философии». Последний сюжет как нельзя лучше прилагается к Сартру, ведь несложно заметить не только используемый им момент «перевода»[2] – чуждость Сартра в самом деле легко могла бы быть списана в том модусе поспешного прочтения, который с привычным удобством сворачивает к вопросу о языке, как единственно законному, пусть и чрезвычайно разнообразному вопросу. Однако мы пытаемся наметить особенности некоторой логической чуждости, которые интересны уже тем, что в какой-то мере оказываются ответственными и за явную чуждость языка Сартра, языка философии, философского языка, которого нет и который опознается по определенной откровенности, если не сказать – наглости.

Общий вывод Сартра, относимый к трансцендентальному сознанию, не настолько парадоксален, как может показаться, если буквально истолковывать все вышесказанное. То, что жить своей жизнью можно только в том случае, если Я каким-то образом поставлено под вопрос, – не такое уж новшество. В известном смысле Сартр лишь воспроизводит саму логику императива-вопроса «Как жить своей жизнью?». Жизнь без Я вполне может претендовать на звание «собственно жизни» и пока мы можем даже не вводить тот момент, что речь для Сартра все время идет о сознании – некотором сознании, которое не улавливается даже мыслью, не будучи при этом «бессознательным». Я традиционно представляется лишь некоторым придатком, паразитом, который требует редукции в буквальном смысле слова. Легко было бы обвинить Сартра в определенном мистицизме, а то и анимализме. В самом деле, традиционное отличие человека от животного состоит не столько в наличии или отсутствии сознания (в определенном смысле, оно есть у обоих), сколько в наделенности такого сознания «Я», в самореференциальности сознания, связанной с языком. Сартр двигается в сторону от человека, в сторону от всего человеческого к трансцендентальному полю, на котором для меня нет места. Юмористический эффект его рассуждений обнаруживается уже в том моменте, что они всегда вынуждены работать против языка, например, «трансцендентальное поле» – поле без я, то есть поле без меня, тогда неясно, что же мне там делать, как структурно совместить постулирование такого поля с эпистемологическим требованием его изучения. Можно было бы выстроить всю логику текста Сартра как логику такого рода юмора (такая попытка была сделана мною в другом месте[3] по отношению к другому тексту Сартра) – с уже сделанной отсылкой к несомненной, но и недостаточной роли вопроса его философского языка, его перевода, в том числе и настоящего перевода, с легкостью обеспечивающего Сартра еще большей феноменологичностью, превращающего аналитические конструкции в флексии, усиливающие наш современный смех – смех, который делает нас современными (в том числе и смех над подобными спекулятивными – и рефлексивными – оборотами).

Сартр высвобождает загадочное сознание без Я, трансцендентальное поле, которое по законам метафизики – в том числе и метафизики самого Сартра – легко может оказаться «животным-сознанием», неким conscience-animal, то есть тем элементом, который никогда не принимается в расчет в общей феноменологической схеме сознание (человека) – мир объектов (опыта). Сартр решает – или думает, что решает (поскольку сам от этого впоследствии отрекается) – проблему интерсубъективности: где есть Я, там царствует солипсизм, поскольку мне (теоретически) больше ничего и никого не надо. Эго эгоистично. С внешней стороны – то есть несколько отвлекаясь от конкретных аргументов Сартра, связанных с представлением Я в качестве трансцендентного объекта (поскольку здесь идет речь не о содержании «Трансцендентности Эго», которое налицо, а о системе философских ставок, управляющих им и распределяющим его, даже если не предполагать, что такая система действительно способна именоваться «системой») – решение Сартра просто: чтобы устранить проблему другого «Я», нужно устранить саму проблему «Я» вообще. Философия Сартра состоит в простом аргументе: «Разберемся с собой!». Но не в том смысле, что я виноват в том, что у меня проблемы с другим, просто такие проблемы конститутивны для особой философской путаницы, которая возникает тогда, когда сознание связывается со Мной.

Как можно было бы выразить решение Сартра? Нет человека – нет проблемы? Но разве это не общая логика философии (феноменологии)? Или же устранить проблему другого Я можно, если сделать из человека животное? Несомненно, что такая интерпретация не может быть признана адекватной, и в той же время она указывает на некоторую свойственную сартровским рассуждениям непозволительность, определенный скандал, связанный с изъятием «Я» (и этот скандал покрывает собой затушенные скандалы «отсутствия другого», скандал солипсизма и даже еще более ранний скандал «доказательства внешнего мира»). Изъятие Я, представляемое Сартром в качестве аутентичного языка самой феноменологии и опыта, выглядит убийством или мутацией, проведенным по всем правилам научности. Наука, которая сможет реализоваться на трансцендентальном поле, как и всякая наука, несомненно, не должна была бы зависеть от некоего Я, однако никто не понимал это требование столь же буквально, как Сартр. Человек, как и любое иное сущее, становится вместе с его Я, вместе со всеми потрохами, объектом сознания, конституированным сознанием – однако, способны ли мы в таком случае сказать что-то о подобном сознании? Если сознание без Я представимо в качестве некоторого «трансцендентального животного», выполнение Сартром исходного императива может выглядеть в качестве «эксцесса», перебора – так, идеология вегетарианства, отвергая еду как смерть другим существам, почему-то останавливается только на животных, то есть на тех, кто сам принципиально питается смертью, тогда как растения более автономны; но более «последовательные» вегетарианцы потребуют новой формы «своей жизни», то есть потребуют «возвращения» к «растительному существованию».

Одним из подтверждений тезиса об «избыточной», «эксцессивной» логике Сартра является конечное сравнение его трансцендентального поля без Я с коллективным бессознательным. Известно, что Сартр периода «Трансцендентности Эго» отрицает фрейдизм и учение об индивидуальном бессознательном как пустую теорию, построенную на ряде логических и концептуальных ошибок (часть которых вскрывается в «Трансцендентности Эго»). Но «коллективное бессознательное» становится картиной, пусть грубой и неадекватной (хотя здесь на кон поставлена все теоретическая схема адекватного представления философской истины – адекватного после того, как был изъят оценщик такой адеквации), спутанным образом «трансцендентального поля» именно потому, что в нем выполняются два момента, выраженные выше при помощи «животности»: (1) это бессознательное настолько коллективно, что в его коллектив может быть принят кто угодно; (2) оно настолько бессознательно, что любое сознание не находит, а теряет в нем свой принцип индивидуации (это как раз и есть отличие от теории индивидуального бессознательного) – генезис сознания предполагает, что его индивидуальность возводится к области, для которой сам вопрос об индивидуальности (оставаясь теоретически непроясненным) перестает иметь какое бы то ни было значение. Трансцендентальное поле (сознания ли?) коллективно, но не так, как мог бы образовываться классический коллектив «всех разумных существ» или коллектив «целей в себе». Трансцендентальное не является ни разумным, ни безумным, оно не может ни отделить от нас глупцов и безумцев, ни выделить класс разумных существ (пусть и не обязательно людей). Самое плохое в том, что оно не способно провести такую грань и по каждому из нас, несмотря на то, что Сартр предпринимает попытки обнаружить следы трансцендентального сознания в обычном, индивидуальном сознании.

Прямолинейность Сартра, вскрывающая огромную потенциальность запрещенных ходов философии, приводит к деструкции классического языка самой феноменологии, позволяющей переводить универсализируемое пространство опыта (сознания) в классическое пространство опыта всех разумных существ, уравнивать кантовскую архитектонику разума и «полевые исследования» – пусть хотя бы в идеальном и никогда не достижимом варианте. Полевые исследования Сартра описываются законом «чем дальше в лес, тем толще партизаны». Сознание без Я оказывается настолько коллективным, что в нем не может быть реализован никакой коллектив. Его поле граничит с фигурами, неподотчетными философскому рассуждению, – это сознание-животное или сознание-инопланетянин. Поскольку с представлением и описанием трансцендентального поля, которое является всего лишь намеченной, но никогда не разработанной целью исследования, возникают фундаментальные сложности, возникает ощущение той чуждости сознания Сартра, с которого началось это рассуждение. Возможно, что поле без Я настолько хорошо сконституировало свои объекты, что теперь они могут жить сами собой? Нужно ли постоянное присутствие такого «поля» или что бы оно могло значить? Почему это вообще «поле», почему именно этот термин используется для обозначения научной области, которая, естественно, неподотчетна никакой науке? Быть может, единственным исходом всей истории фантастического трансцендентального поля без Я является то предположение, что такое сознание не имеет к нам никакого отношения – так же, как, к примеру, марсиане, которые могли вымереть за пару миллиардов лет до нашего возникновения? Последний вопрос приводит к тому, что само конституирование объектов – в том числе и Я – никоим образом не свидетельствует о трансцендентальной роли поля без Я, то есть возникает вполне законный теоретический вопрос: может ли «объект», которым мы и являемся (объект-Я), забыть о такой роли, и как помочь ему «вспомнить все»? Интересно, что в своем крайнем, буквальном выражении логика феноменологии, завершающей движение когитальной философии, говорит, что жить своей жизнью можно только в случае смещения в сторону некоего неопознанного сущего – одновременно животного и инопланетянина, то есть такого существа, в инопланетной животности которого не может быть моментально в соответствии с принципами нашего рассудка определен инопланетянин, а не просто очередной представитель галактической фауны. Избыточность этих утверждений нужна лишь для подчеркивания прямолинейной избыточности Сартра, для указания на то, что для его «трансцендентального поля без Я» (или без меня…) одного мира заведомо мало.

Voodoo People

Последовательность Сартра сказывается и в том, что он сохраняет основные оппозиции феноменологии, меняя их местами. Такой обмен не является внешним для той логики, которая здесь намечается, – так, к примеру, основной тезис «фундаментальной онтологии» может быть представлен в качестве простого перевертывания примата сознания, существующего у Гуссерля. Сартр делает нечто больше перевертывания – он в определенной мере меняет всю философскую машинерию расстановки оппозиций, их связывания друг с другом. Так, рефлексия истолковывалась в качестве ведущего метода феноменологии, то есть в качестве процедуры, открывающей сознание для самого себя. Сартр существенно ограничивает возможности рефлексии, более того, встает вопрос – действительно ли она является неким методом, который может быть присвоен философией? Рефлексия имеет ведущее значение в производстве Я, то есть в образовании такого объекта, который оказывается неистинной проекцией самого сознания. Причем Сартр отмечает, что образование «Я» в качестве пустого понятия легко встретить и в обыденной жизни, особенно в грамматических формах, которые наполняются представлением тела. Не связывая напрямую два этих рассуждения (так что второе выглядит просто неким аппендиксом к первому), можно было бы сказать: рефлексия по необходимости имеет некое практическое основание, теоретическая операция в принципе неразрешима без собственного иллюзорного производства, в котором она как раз и состоит.

Другими словами, в теории «трансцендентального поля без Я» сохраняется момент обращения «исходного» и «извращенного», «превращенного» производств. Я как источник сознания является иллюзорным источником, тогда как только чистое трансцендентальное сознание в действительности производит Я. Однако такая теория сталкивается со всеми трудностями, связанными с необходимостью различать разные порядки производств. Главное же в том, что несмотря на косвенную возможность доказать существование и необходимость трансцендентального сознания даже на «нашем уровне», то есть на уровне человеческих существ, остается неясным необходимость конституирования Я, то есть такого конституирования, которое изначально извращает и скрывает сознание: «Эго – этовоспринимаемый и в то же время конституируемый объект рефлексивной науки. Это виртуальный очаг единства, причем сознание конституирует его в направлении, обратном по отношению к тому, что выполняется в реальном производстве: реально первым являются акты сознания, посредством и благодаря которым конституируются состояния, а уже через них – Эго. Но так же, как порядок перевертывается сознанием, заключающим себя в мире в попытке убежать от самого себя, акты сознания представляются в качестве проистекающих из состояний, а состояния представляются в качестве продуктов Эго. Отсюда следует, что сознание проецирует свою спонтанность на объект Эго, чтобы наделить его творящей способностью, которая ему абсолютно необходима. Только такая спонтанность, представленная и гипостазированная в объекте, становится некоей незаконнорожденной и вырожденной спонтанностью, которая магическим образом сохраняет свои творящие качества, оставаясь по-прежнему пассивной. Отсюда и проистекает глубинная иррациональность понятия Эго». В метафизической теории Сартра, то есть в тех пунктах, в которых она принуждена пользоваться метафизическими аргументами «первенства», «реальности» и т.п., остается принципиально непроясненным следующее: какова необходимость само-проекции сознания и на каком уровне такая проекция может быть обнаружена? Несомненно, что такая проекция не относится к уровню рефлексии, на котором мы имеем дело с Я. Существует и другая, более таинственная рефлексия, которая обнаруживает трансцендентальное сознание без Я, но никак не производство Я (такое производство концептуально запрещено Сартром в силу того, что «подлинное производство» предполагает неотличимость производящего от произведенного, следовательно, Эго не может быть обнаружено на таком уровне). Всегда остается возможность не только сознания без Я, но и Я без сознания – поскольку мы не можем определить, каким же образом сознание и его «исходный порядок» трансформируется в иллюзорный порядок Я-производства.

Если «натуральные отношения», отношения в «естественной» установке (которая, впрочем, в какой-то мере конституирована рефлексией) представляются в качестве магии («человек человеку всегда колдун»), то возникает вопрос: не является ли трансцендентальное поле тем, что в принципе неспособно к трансформации, давшей начало магическому порядку? То есть магическими являются не отношения в мире вещей и Я, а сама начальная трансформация, позволяющая Я представляться в качестве магического начала? Но если магия порождается магией, значит она – в каком-то смысле – является более «исходной» и реальной, нежели абсолютная реальность спонтанного сознания.

Различие «магического» сознания (сознание с Я как его обитателем и владельцем) и трансцендентального сознания без Я осложняется не только тем, что мы всегда принуждены иметь дело с первым, отправляясь ко второму, до которого мы не можем дойти, оставаясь собой. Концептуальная игра двух сознаний, традиционная для философии сознания, у Сартра осложняется не постоянной сменой точек фокусировки, а использованием примеров, которые не позволяют ихразличать. Магичность, иллюзорность Эго резюмируется так: «Отсюда и все эти классические формы удивления: “Как, я мог так поступить?!” или “Как, я могу ненавидеть своего отца?!” и т.п. В таких случаях, несомненно, конкретное единство Самости, данной в созерцании до сего дня, отяжеляет такое производящее Я и удерживает его в некотором отставании по отношению к тому, что оно только что произвело. Таким образом, отношение Эго к его состоянию остается некоей непонятной спонтанностью». Однако, как мы можем заметить исходную спонтанность сознания без Я и о какой именно спонтанности идет речь? Примером подобной спонтанности оказывается следующее: «Молодая жена боялась, что когда муж оставит ее одну, она бросится к окну и будет зазывать прохожих на манер проститутки. Ничто в ее образовании, в ее прошлом или характере не может послужить объяснением подобной боязни. Нам кажется, что некое случайное обстоятельство (чтение, беседа и т.п.) определило в ней то, что можно было бы назвать головокружением от возможности. Она оказалась чудовищно свободной и эта головокружительная свобода предстала перед ней под предлогом этого жеста, который она боялась совершить. Но такое головокружение может быть понято лишь в том случае, если сознание внезапно является самому себе в качестве бесконечно превосходящего возможности Я, которое обычно служит ему единством». Отдельного исследования – гораздо более обширного, нежели эта статья, – требовало бы изучение такой формы «жить своей жизнью», которая обязательно связывается с уходом женщины (домохозяйки) от не-своей жизни к жизни проститутки. Неважно, что Сартр впоследствии отказывается от наивности своей интерпретации, нас интересует лишь концептуальный способ использования примера, а он указывает на то, что спонтанность сознания может быть опознана лишь по некоторой неожиданности для самого себя, то есть такая спонтанность – это и есть то, что нарушает порядок Я, это способ для Я оказаться абсолютно другим. Не стоит тратить много усилий, чтобы показать, что такое определение спонтанности в точности совпадает с определением магически-сущностных черт Я. В этом отношении показательно, что мы способны дать лишь некоторое «инструментальное» определение спонтанного сознания, то есть указать на способы его реализации в тех условиях, которые уже заданы Я. Несомненно, можно было бы сказать, что такое тождество примеров противоположного как раз и связано с невозможностью прямой отсылки к трансцендентальному сознанию, однако, даже если рассматривать пример Сартра не в качестве феноменологического примера, открывающего сущность, обнаруживается еще более сложная теоретическая возможность – поведение молодой жены оказывается не «реализацией» или «самим» «трансцендентальным сознанием», а его знаком, то есть ситуацией, в которой оно (это сознание) способно разве что подавать некие знаки. Главным знаком в таком случае как раз и будет Я, причем без этого знака говорить о трансцендентальном поле без Я не было бы никакой возможности. В теории Сартра Я оказывается знаком отсутствия Я или, что то же самое, знаком свободы Я от себя.

Возможно, что философская концепция «магии» не может быть исключена из самого понятия производства – именно в этом пункте можно было бы наметить собственно феноменологическую критику Сартра, если только не предполагать, что его логика во многих отношениях является граничной для самой феноменологии. Действительно, феноменология не задается вопросом о «происхождении», однако сохраняет вопрос об «априори», метафизическом первенстве. Сартр намеренно показывает, что расцепить два этих вопроса невозможно. Поэтому приходится говорить о воображаемом производстве, в котором произведенное ничем не отличается от производящего, то есть об идеальном производстве самого себя, которое не имеет «себя», «Я» и не является производством в «нашем», человеческом смысле слова. Здесь снова возникает вопрос о языке феноменологии – если она стремится принципиально уклониться от какой бы то ни было магии, то не осуществляет ли она это, просто доводя магические отношения до предела, делая их еще более чудесными и необъяснимыми – так же как необъяснимо преобразование реального порядка конституирования в иллюзорный? В таком случае воспроизводится вопрос о границах магии и рациональности: являются ли люди-колдуны источником магии или же ее продуктом? Не является ли магическим само представление о производстве и тем более об автономном и спонтанном производстве («Итак, мы можем сформулировать наш тезис следующим образом: трансцендентальное сознание – это безличная спонтанность. Она каждое мгновение определяется к существованию, причем до нее мы ничего не можем представить. Таким образом, каждое мгновение нашей сознательной жизни открывает нам творение ex nihilo»)? Как различать магическое сознание и спонтанное сознание, если последнее представимо только на сцене магического, причем в качестве особого актера, показывающего особенно замечательный номер?

Сартр намечает деструкцию магических рассуждений философии. С другой стороны и двигаясь в другом направлении, такие рассуждения можно было бы назвать онтическими. Например, магическая система деструктурируется тем, что она при любой интерпретации в собственных терминах остается в равной мере адекватной и неадекватной, то есть сама магия должна быть признана в качестве некоего неаутентичного инструмента, который в действительности исполняет совсем иные, например, социальные функции, ничего не говоря о своем истинном или ложном происхождении. Феноменология пытается наложить запрет на вопрос о метафизическом происхождении, однако гораздо более обширная и, в целом, гетерогенная – имеющая «иное» происхождение – этому вопросу игра, обозначенная выше в качестве «тренинга своей жизни», постоянно стремится воспроизвести его, чтобы решить задачу своей жизни, выписанной в терминах сознания как неустранимого и в то же время бесполезного, неэкономизируемого элемента, в однозначных терминах происхождения (например, аутентичной формой жизни является детство). Действительно, сознание у Сартра сохраняет все признаки такого центрального элемента тренинга жизни – оно неустранимо, и в то же время оно не имеет отношения к каким бы то ни было действиям, стирая границу между активным и пассивным (например, между «я добился» и «мне повезло»: в известном смысле, там где меня нет, уже все равно, что это было – успех или везение). Но вписанность феноменологической теории в определенную структуру, которая только по наивности может быть объявлена самим опытом или «самими вещами» (поскольку уже сама формула «сами вещи» говорит об определенных метафизических коннотациях подобной структуры), не позволяет выйти к основаниям всей проводимой в феноменологии работы, даже если предполагать, что Сартр выходит к ее пределу, выполняет ее в определенном избытке. В этом избытке начинается «головокружение», которое Сартр опознает в качестве признака близости трансцендентального сознания. Однако, скорее это головокружение от вопросов, которые все время подменяют друг друга. Например, если люди – колдуны, то не они ли заколдовали сознание? Или, если сознание конституирует Я для собственного удобства, отказываясь от своего определения в качестве бесполезной и неэкономизируемой вещи, возникает вопрос: о каком удобстве могла идти речь для трансцендентального сознания? Может ли искать удобства то, что, в общем-то, не живет, но является самой формулой, если не идеей «своей жизни»? Сартр намечает определенную теорию эволюции сознания, его преобразования в иллюзорное производство «ego cogito», однако, механизм такой эволюции оказывается чем-товроде первичной мутации – сознание изменчиво само по себе, оно способно изначально отнестись к самому себе, испугавшись [4]. Чего испугалось сознание или, вернее, кто его напугал? Может быть, человек-колдун? Сознание пугается того, во что оно неминуемо превратится, и именно поэтому-то оно в него и превращается. Такая оригинальная телеология сознания может поспорить разве что с той теорией антропогенеза, согласно которой обезьяна стала умной лишь для того, чтобы с умом и знанием дела излагать эту теорию.

Феноменология как общественный строй

Главный вывод Сартра относительно когитальной философии сознания формулируется следующим образом: «Таким образом, сознание, которое говорит “Я мыслю”, как раз не является тем, которое мыслит. Или, скорее, оно в своем тетическом акте полагает не свою мысль». То есть сознание в его выражении «Я мыслю» не может быть тем источником достоверности, которым его продолжают мыслить теоретики «этики дискурса», отказавшись от трансцендентального субъекта. «Я мыслю» – это, по Сартру, перформативное противоречие. В этом пункте текст Сартра оказывается меткой некоей современной философской догмы, обозначенной в качестве закрытия темы субъективности. Как замечает С. Жижек в «The ticklish subject», рассмотрение субъекта и сознания в качестве чего-то внешнего и производного (но производного уже не по отношению к изначальному трансцендентальному полю сознания) является пунктом, разделяемым большинством современных философских направлений, которые во всем остальном могут быть сколь угодно враждебны друг для друга. Однако ход Сартра не является «редукционистским», по отношению к классическому конструированию сознания он представляет собой позицию некоего «полураспада», поскольку Я мыслится как нечто внешнее сознанию, а не сознание – как нечто внешнее самому себе. Сознание без Я впоследствии противопоставляется Я без сознания, то есть такому Я, которое, оставаясь инстанцией закона или хранителя, не нуждается в дополнительном определении сознания. Сартр в своем рассуждении высвобождает потенции, реализацию которых можно проследить, например, у позднего Фуко, не говоря уже о различных социологических теориях идентичности.

Дополнительный момент, к которому подводит «Трансцендентность Эго», состоит в политическом и этическом использовании подобной теории. Может ли политика и этика реализовываться без определенных практик «вменения» – в прямом и переносном смысле? Сартр предполагает, что возможна «политика без интересов», некая бескорыстная политика, которая сможет отвести от феноменологии упреки леворадикальной критики. Трансцендентальное сознание в таком случае переводится в социальные термины в качестве свободы, которая не является правом на свободу, которая не может выступать в качестве декларации. В известном отношении трансцендентальное сознание оказывается непредсказуемой свободой, то есть действием, социально непредставимым, помечающим границы социальности – так же, как и непроизведенность такого «сознания».

Проблема Сартра, которая продолжает сохранять свое значение, состоит в равенстве, устанавливаемом между казалось бы анархической или даже «физической», асоциальной свободой, метафизически выраженной в качестве трансцендентального поля, и тем императивом, который, покинув пределы кантовской теории «царства целей», может быть выражен так: «поступай так, как если бы тебя не было». Нельзя сказать, что такой императив внешен кантовскому, если только учитывать саму логику «категоричности», которая как раз была бы невозможной в том случае, если бы ее основанием был какой бы то ни было субъект. Императив пытается определить границу, которая существует между действием как действием и действием как его производством, требующим определенных «производственных условий» в форме Я. Несомненно, что Сартр не предполагает связи между трансцендентальным сознанием и законом, согласно которому универсальность могла бы быть задана только при условии отсутствия производства действий, отсутствия, которое только и намечает то, что «нельзя не сделать» – некую загадочную социальную и политическую онтологию.

Возможна ли феноменологическая революция, которая не является простым проявлением анархической идеологии? Или общественный строй, который предполагает коммуникацию отсутствий, – если только не считать, что такой строй устанавливается безо всякого вмешательства революционной феноменологии?

Переформулировка категорического императива, которую возможно вывести из сартровской теории трансцендентности Эго, получает свое значение только в томслучае, если мы откажемся от оппозиций Сартра – например, оппозиций двух производств, предполагая, что как раз их предельная неразличимость указывает на необходимость императива. Последний не является обращением теории к практике, фактически, он обнаруживается именно в том пункте, в каком, если пользоваться терминами Сартра, сознание перестает отличаться от Я, а Я оказывается лишь фигурой некоего внешнего производства, внешним без внутреннего, без интериорности. Отсутствие интериорности – это и есть отсутствие нас, понимаемых как совокупность постоянно абсолютизирующихся Я. И только в таком отсутствии, выражаемом внутренним столкновением сартровской теории, новая формула категорического императива получает ход – мы должны действовать там, где наши действия не имеют никакого отношения к метафизическому производству или чистой спонтанности, где эти действия всегда могут быть производными, причем порядок такого производства уже не поддается исчислению.

Заявляя, что мысль, которая мыслит мысль, не является тождественной самой себе, Сартр на деле задает предел для той логики сознания, которое все еще им поддерживается – например, определения, согласно которому сознание – это способ не различать явление и сущность. Однако именно в такой деструкции феноменологии намечается ее собственный социальный пафос, намечается социальная редукция феноменологии, которая позволяет говорить о том, что феноменология возможна только в обществе, которое явно не поддерживает ее основных законов. В таком обществе феноменология может быть как консервативной, так и антиконсервативной, причем именно в случае собственной социальной феноменологии можно было заметить черты предельной консервации, при которой общество рассматривалось в онтологических терминах «жизненного мира» и конструирования, граничащего с конституированием. Феноменология возможна в обществе, которое оставляет право на маску, на различие сущности и явления, если угодно – право на редукцию. В таком обществе феноменология становилась синонимом метафизической или коммунистической утопии уничтожения различия сущности и явления в пользу сущности. Иначе говоря, феноменология требует такого различия в качестве основного теоретического конструкта, подвергаемого деструкции, тогда как в условиях его отсутствия ее работа становится пустой. Так, «консервативная революция», философским знаком которой принято считать онтологию Хайдеггера, фактически направлена не просто на отмену «неподлинного», но на приостановку такого режима социального существования, в котором подлинное и неподлинное уже не различаются, но уже не в соответствии с метафизической или феноменологической логикой. Они не различаются не в том смысле, что запрещено носить маску (являющуюся метафорой когитальной философии после Декарта, отождествившего мысль с умением хорошо скрываться), а в том, что всем всё равно – маска это или нет.

Метафизическим и систематическим стремлениям феноменологии (стремлениям, попросту говоря, описать мир как он есть, в виде некоего документа или источника – пусть даже археологического, но говорящего за самого себя) противостоит порядок «уже отредуцированных» иллюзий, причем такой порядок имманентен самому феноменологическому рассуждению, он, по меньшей мере, составляет одну из его неустранимых сторон. Условно говоря, феноменология оказывается не на стороне «ego» как момента онтологической неустранимости, а на стороне «cogito», то есть, если сместить план рассуждения к картезианству, на стороне «производства» «демона» – который как раз и задает уровень, на котором явление ничем не отличается от сущности. Феноменологический демон стирает различие сущности и явления, отрицая за ego право на маску, которая была бы не произведена демоном. Такого демона вполне можно было бы представить в качестве некоего научного агента выравнивания – такого выравнивания, в котором онтология устанавливается за счет редукции неких «внешних» различий – различий «сущности» и «существования», причем эта редукция лишена каких бы то ни было диалектических преимуществ. Феноменология стремится сохранить оба плана – и план «ego», который является внешним для демонического производства, и само это производства, заявив, что только здесь можно говорить о некотором содержании, о том, «что есть». Фактически, Сартра можно было бы обвинить в непонимании конститутивного противоречия феноменологии – сохранения изначальной функции Я, которая, однако, уже удвоена еще более априорным производством демона, если бы Сартр не пытался переиграть всю эту структуру, справедливо предчувствуя недостаточность Я, неспособного поддержать экономию феноменологии, спасти ее от выполнения феноменологии в качестве общественного строя, в котором она, соответственно, уже не нужна. Именно поэтому «трансцендентальное поле без Я», которое способно обратиться к нам разве что в загадочном – уничтожающем нас – категорическом императиве, составляет не метафизический горизонт феноменологии и не спасительное безразличие демона, осуществляющего феноменологию в качестве общественного строя, на деле, а саму эмпиричность эмпирического сознания, взятого без какого бы то ни было фундирования.

Такая эмпиричность никогда не презентирует себя в чистом виде, она не является феноменом. Скорее, ее можно описать – пользуясь указанной моделью демона – в качестве эмпиричности самого демона и его производства. Так, в одном из рассказов Р. Шекли разыгрывается классическая версия «непогрешимого демона», внутреннего голоса, который всегда подсказывает, что делать. В какой-то момент владелец такого голоса не узнает его, поскольку голос говорит явно какую-то несуразицу, не имеющую никакого отношения к владельцу – получателю сообщения. Более того, через какое-то время и эти сообщения перестают поступать, сменяясь на иные. Лишь после того, как герой рассказа перестает прислушиваться к «своим» голосам, снова появляется «его» голос, заявляющий, что были некоторые проблемы со связью. Этот пример показывает один момент, который остается внешним для любого использования модели «демона»: демон (как, к примеру, материя) сам не имеет ничего внутреннего, ничего эмпирического, ничего, что могло бы стать спонтанным – то есть не «проявлением» (воли, жизни, сущности и т.п.), но чем-то «ошибочным» или «случайным стечением обстоятельств».

«Трансцендентальное поле без Я» в его социальной интерпретации, развитие которой остается нерешенной – в том числе и самим Сартром – задачей, оказалось бы принципиальным различием между «я» и «его жизнью», «я» и «своей жизнью», различием, предполагающим, что никто не живет своей жизнью, не имея в то же время ничего, кроме своей жизни, то есть различием, которое имеет неустранимое политическое значение, не становясь ни «сущностью» политики, ни какой бы то ни было политической теорией.

Москва, Измайлово, 2003 г.

Дата публикации: 31.12.11
Проект: Библиотека форм

© Кралечкин Д. 2011