Кралечкин Д.

Куда исчезают частные мысли, когда с ними покончено: две формы ужаса и «критика Просвещения»

Orwell 1984

Со момента становления антитоталитарной критики в стиле «1984» общество представляется в качестве нуждающегося в защите от самого себя: именно в этой процедуре защиты реализуются стандартные оппозиции либерализма и социализма, свободы и равенства, общества и государства. Под вопросом всегда оказывается позиция частного: частного мнения, высказывания, акта и т.п. Но, как ее ни защищать, общество всегда существует вместе со своим двойником, который неизбежно приводит к некоему невозможному, нетерпимому состоянию. Сама проблема «Просвещения» – это не столько проблема «открытого» просвещения, сколько самой структуры, определяющей тот факт, что в какой-то момент «что-то где-то идет не так, как надо». Октябрьская революция начинает «идти не так, как надо», капитализм тоже развивается так, что это вообще «непонятно кому надо», в конце концов и оруэлловская антиутопия – всего лишь вариант (правда особый) истории «революции», оправданной в начале, но потом по каким-то причинам сломавшейся, пошедшей « не туда», к фатальному концу.

Этот момент «слома» или «чрезвычайно опасного изменения» (искажения) сам плохо поддается датировке – как реальной, так и концептуальной.  Есть все основания относить его к реальности процесса, к самому его содержанию, а вовсе не к каким-то внешним факторам. Радикальная критика Просвещения всегда предполагала, что опасность Просвещения странным образом всегда исходит из него самого, из его «сущности». Ведь, в конце концов, не заключается ли самая главная претензия к Просвещению в том, что оно «в какой-то момент» пошло не так, как надо, причем этот момент фактически совпадает с самим генезисом Просвещения, так что его «кризис» уже, как будто, содержится в его «зародыше»?

Очевидно, что в схеме подобной «критики» реализуется, исходно, стремление отделить «одно» от «другого», то есть провести базовую критическую операцию, которая в данном случае потребовала бы исключения одних содержаний и эффектов в пользу других. Если же это сделать не удается[1], предлагается «закрыть» Просвещение в качестве неудачного «проекта» истории (правда, неясно, как бы могли это сделать, если бы отказались от тех собственно просвещенческих моделей, который как раз и предполагают возможность подобного «вольного» подхода к истории). Как же осуществлять эту внутреннюю «цензуру» Просвещения, нужна ли она вообще и откуда она берется, - и не содержится ли возможность «спастись» от Просвещения Просвещением именно за счет проработки его цензуры?

В качестве первого момента, который стоит выделить, укажем на то, что «антипросвещенческая» машинерия Просвещения (то есть именно та закономерная «реальность», которая маркируется в качестве принадлежащей «не так пошедшему» Просвещению), сегодня все больше и больше выражается в форме некоего запрета на приватное, частное мнение, мышление и рефлексию, то есть, в общем, в качестве ограничений на сформулированные достаточно давно принципы «свободы совести и мысли». Эти ограничения (или даже прямые запреты) опознаются, например, в своем предельном варианте – преследовании за «мыслепреступления». Маркером, границей, отделяющей «пространство» Просвещения от его чистого двойника, чистой машинерии разума, является как будто сохранение возможности «частного мнения», то есть возможности «думать все что угодно, пусть даже при условии выполнения общественных норм и гражданских обязанностей». Такая простейшая формулировка уже показывает необходимость некоторого внутреннего усложнения. Абсолютный ужас современного общества представляется в виде общества не просто «молчащего», но и реально «не имеющего» никаких частных мыслей. Что же это за реальность?

Ужас бесконечного преследования за «мыслепреступления», то есть ужас общества, которое по какой-то причине стремится полностью включить мышление своих членов в некоторый общественный аппарат, в безошибочную технологическую цепочку производства самого социального, – это на деле именно «реальный ужас», то есть вполне опознаваемый или, говоря словами Канта, «схематизируемый» ужас. Мы регулярно представляем те или иные общества в качестве двигающихся на пути к подобному состоянию «полиции мысли», то есть сравниваем их актуальное состояние с возможными последствиями, что позволяет делать какие-то реальные политические шаги, выдвигать требования, объявлять эмбарго и даже войны (отсюда рейтинги по уровню свободы слова). Измерение «свободы слова» напрямую связано с концептом такого частного мышления посредством предположения, что мысль существует в своем выражении, высказывании, оповещении о себе, поэтому сама траектория движения общества в сторону «полиции мысли» является некоей континуальной линией: ничто не мешает воображению продлевать ее до оруэллоподобного состояния. Современные общества, «частично» просвещенного типа (они являются таковыми независимо от того, как именно оценивать эту частичность – как провал самого Просвещения, как его незавершенный характер или же – ультраконсервативно – как то, от чего следует освободиться, вернувшись в некоей органической целостности), находятся в состоянии измерения, калибровки и схематизации «реального» ужаса, то есть ужаса уничтожения частного.

В действительности же, есть и «нереальный» ужас – он присутствует у Оруэлла в качестве невозможного вывода, то есть «шага за горизонт»: полиция мысли, оказывается, находит свой предел не в уничтожении мыслепреступления и частного мышления как такового, не в давлении на него, а в продуктивном вписывании мышления в универсальное социальное пространство, что дает весьма странные последствия. Этот «нереальный» ужас впервые охватывает Уинстона Смита, пожалуй, в тот момент, когда он проникает в суть «двоемыслия», которое демонстрирует О’Брайен: Уинстон не может понять, как подобные принципы мышления могут быть построены на чем-то кроме лицемерия (то есть просто спасительной мимикрии, которая оставляет частное в качестве ресурса этого социального мимикрирования). Ужас в лице нелицемерного О’Брайена заключается в том, что Уинстон не видит за ним никакого «частного» содержания, хотя, несомненно, видит весьма развитого субъекта.

Частное содержание, возможность апеллировать к нему, пусть и косвенно, «на пределе» (как могли бы коммуницировать агенты тоталитарной системы, проявляющие, однако, фундаментальное понимание друг друга), поддерживает, в то же время, саму «реальность» социального. Иначе говоря, последняя дается не как некая самодовлеющая реальность (вроде реальности квантовой механики, которая не зависит от того, что некто о ней знает или не знает), и не как «фантом», чистая проекция, а именно как возможность «расхождения», узнаваемая во оценивающем взгляде (взгляде своем и взгляде другого): пока возможна такая оценка, пусть и тщательно скрываемая, все, в общем, нормально.  Здесь же ужас в другом. Уинстон не видит в О’Брайене никакого «понимающего» субъекта (которым, собственно, тот был ранее – демонстрируя знаки понимания) и одновременно не видит за О’Брайеном никакого «на самом деле», к которому он начинает в споре апеллировать: он утверждает, что «у вас ничего не получится» (то есть вы не сможете бесконечно долго поддерживать ту систему власти, которую вы стремитесь поддерживать), «этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», «есть что-то в человеке, что не позволит вам это сделать» и т.п. То есть Уинстон замечательным образом демонстрирует точку схождения двух социальных логик или даже императивов: императива «обладания частным мышлением» как своеобразным критическим ресурсом и императива «реальности» общества как такового. По сути, Уинстон пытается сказать, что в обществе есть нечто такое, что не позволит обществу быть таким, каким оно есть сейчас, не позволит ему длиться в качестве «такого», то есть не позволит ему стать некоей «субстанцией». Не важно, что он называет эту преграду или ограничение природой человека или «богом», главное – то место, где он вдруг с ужасом опознает исчезновение этой преграды. Это место, как несложно понять, представляется именно «перегибом», и даже разрывом того континуального ряда «ограничения» свободы слова и свободы мышления, то есть ряда, который как будто бы «следует», почти автоматически, из последовательного просвещенческого движения (которое, таким образом, приобретает черты физического). Ведь из этого места говорит О’Брайен, то есть тот, в ком на деле представлено полное отсутствие «частного мышления».

Последнее делает картину не только «ужасной», но и «нереальной». Отсутствие частного мышления не превращает О’Брайена в идиота или же в человека, который не способен на некие субъективные уловки. Напротив, по сути, вся история Смита – это история общения  с одним-единственным субъектом, суперсубъектом, который может не просто имитировать знаки наличия «частных» мыслей, но и оказывается, в конечном счете, автором «текста», который является «библией» всех диссидентов «будущего» («будущего» для Оруэлла, естественно), то есть текста, из обрывков которого как раз и складывается содержание их «частного» диссидентского мышления. Этот субъект, однако, будучи вписан в порядок системы власти, полностью определен ею, в то же время демонстрирует абсолютное отсутствие «реальности» – как на уровне собственного действия, так и на уровне содержания. Второй уровень представляется не столь интересным (когда О’Брайен излагает теорию общества, для которого не существует ничего реального и соответственно – ничего невозможного). Важнее именно перформативный момент исчезновения реальности – Уинстон не может поверить, что в О’Брайене «на самом деле» нет никакой отсылки к «аутентичной позиции», то есть к субъективному взгляду, который оценивает, как оно на самом деле и поддерживает некую немую коммуникацию между палачом и его жертвой – они могли бы быть врагами в силу социального порядка, но на «некотором» уровне они все равно могли бы быть «коммуницирующими», то есть общими именно в том, что есть эта «реальность» «остаточного взгляда», понимающего, что «это всего лишь общество». О’Брайен не поддерживает подобной «критической» коммуникации, однако, что наиболее важно, этот разрыв осуществляется именно тогда, когда предельная реальность (тотальность) общества открывается как его полная нереальность – и содержательная, и коммуникативная. В нулевом, нечастном, субъекте, ставшем нулевым именно из-за тотальности общества, последнее высказывает свою истину как полное отсутствие какой бы то ни было «реальной» составляющей, подкладки, которая может что-то позволять или что-то не позволять, пропускать или не пропускать, решать или не решать. Это общество «без цензуры». Именно такое отсутствие реальности, просматриваемое в «абсолютном» субъекте О’Брайене, лишенном каких бы то ни было частных издержек, но не лишенном инструментов «частного образа мыслей», обнаруживается в качестве «реальности» общества, которой Уинстон хочет противопоставить свои «настоящие реальности», за которые держится его «субъективная» позиция (то есть его «болезнь»). Естественно, последний аккорд романа демонстрирует неправоту Уинстона, окончательно переводя повествование в режим «непредставимости» - теперь уже любой читатель принужден относиться к Уинстону точно так же, как тот относится к своему «другу» О’Брайену, оказавшемуся неким непредставимым субъектом.

Читатель антиутопической литературы сталкивается с проблемой вмененного ему беспокойства за свои собственные частные мысли. Странным образом, итог критики и деструкции просвещенческой политики связывается с тем, что каждый должен быть тем субъектом, который заботиться о наличии в себе неких «частных» мыслей, которым угрожает большая механика Просвещения. Удивительно не только то, что частные мысли еще не являются частными в силу того, что они «формально» принадлежат тому или иному субъекту. Такая принадлежность ничего не говорит о собственно «приватности» содержания, дистанции, отделяющем его от общественного механизма, некоего социального процессинга. Но, в то же время, обязанный иметь свои частные мысли и за их счет поддерживать некий критический взгляд на общество (удостоверяя, таким образом, в отличие от О’Брайена, его наличие в качестве некоего ограничения, реальности как преграды), имеет их только для того, чтобы в конечном счете «опубликовать» их, иметь возможность передать их другим, поскольку простое имение частных мыслей без их публикации ничем не отличается от фиктивного обладания, от фикции подобной «приватной» сферы. Но такая публикация уже вовлекает это «приватное» в тот самый процессинг, который грозит приватности и который уже включен в «объективное» Просвещение. Она является тем главным фактором, который уничтожает частное – как в его генезисе, так и в его «реализации». Субъект и общество поддерживаются в неловком состоянии удержания того, что невозможно удержать, от них требуется равновесие, которое, казалось бы, опровергается декларируемыми целями. Сама ценность «публикации» оценивается по возможности включения в тот или иной объективный социальный процесс, но последний элементарно ставит частное в зависимость от публикации или даже превентивно уничтожает его путем манипулирования и пропаганды. Единственным спасением кажется равновесие, то есть постоянное подвешивание процесса, сохранение всех «игроков» и «сил» в таком состоянии, в котором не побеждает никто из них. Это шаткое равновесие частного и публичного (публикуемого), в котором их различие легко стирается, снабжено – как парапетами – двумя «ужасами»: «реальным» ужасом «вытеснения» частного (лицемерное общество[2]) и «нереальным» ужасом «продуктивного включения» частного, благодаря которому сверхразвитый субъект начинает поддерживать абсолютно лабильное общество. «Критика Просвещения» сводится, вкратце, к тому, чтобы обеспечить некий проход между двумя парапетами, сохраняя и инструментализируя возможность реального ужаса, но сторонясь второго.

Кажется, что здесь обнаруживается некий «предельный», совсем уже не реальный, разрывающий континуальность «естественного» давления на свободу мысли и слова «результат» вполне просвещенческого толка, в котором неожиданным образом происходит обращение стандартных позиций «субъекта» и «социальной реальности». Если само это «неправильное» движение по континууму «просвещения» представлялось в качестве некоего закономерного, почти механического, показывающего, пусть и негативно, истины просвещенческого отношения к обществу (и истины социологии в целом), то противостояла ему именно остаточная «позитивная» позиция субъекта, который мог, по крайней мере, сопротивляться в своем частном мышлении, которая сама была обеспечена, естественно, Просвещением. Теперь же, то есть на пределе этого движения, отсутствие частного в самом субъекте, который, в принципе, получает возможность «мыслить как угодно», то есть, скажем сразу, «резонерствовать», общество обнаруживается именно в качестве отсутствующего в своей собственной реальности, в своих «законах» (как объективно-природных, так и объективно-социальных). Нечастного субъекта не сковывает никакой «закон» общества, однако вовсе не потому, что он имеет какие-то ресурсы «каприза», «сопротивления», «частного», «совести», «свободы» и т.п. Напротив, закон общества (в социологическом, да и в юридическом смысле) исчезает, когда вдруг общество переходит границу собственной тотализации. Естественно, что наибольшим достижением Оруэлла является именно фиксирование этой позиции «за границей», то есть невообразимой, ужасной позиции общества, которое именно в своей тотальности оказывается отвязанным от своих собственных законов вместе со своим предельно нечастным субъектом. Ведь обычно «итогом» оказывается именно тотальное общество, которое или исключает любого субъекта вообще (роботизированное, механическое общество, воплощающее чистый закон, общество, полностью приравненное к своей «социальной физике»), или же продуцирует его в качестве опять же «недолжного» отклонения от своего собственного тотального закона, возвращает субъекту его минимум «субстанциальности» (так что субъект получает возможность подобно Архимеду подорвать социальный механизм своим одиночным действием – таков сюжет достаточно большого количества классических антиутопий, в том числе замятинских «Мы»). Либо общество становится объективированным законом, либо гуманизм в стиле Уинстона Смита празднует победу за счет того, что этот закон не был полным и не «учитывал» что-то – например эмоциональную природу субъекта (в таком случае антиутопия с людьми является лишь параллелью истории влюбляющегося робота). Субъект как (остаточная) реальность возвращается как ни в чем ни бывало. Ясно, что «антиутопия» Оруэлла построена на принципиальном «дополнительном вопросе»: «а кто вам это сказал»? «Откуда вы что-то знаете о законах общества и природы»? Почему субъект должен быть частным?

Таким образом демонстрируется возможность завершения логики просвещенческого движения, каковое завершение уже не может быть встроено в схему – итогом оказывается общество без природы, но с полным субъектом. Полное определение субъекта обществом оборачивается «беззаконием», «ирреальностью» самого этого общества. Это ирреальное общество с его антиподом – обществом с некоторыми «законами» и «частными» мнениями – еще потребует экспликации, поскольку оно представляется – по крайней мере в критическом режиме – как общество полного уничтожения как публичности, так и «частного».

«Ирреальное» решение приостанавливает некоторую собственную «мифологию» Просвещения, предполагающую, что можно приближаться к пункту некоего исключения «частного», уничтожения «свободы мысли», однако так, что такое приближение никогда не может быть результативным. Приближаться, якобы, можно только по асимптоте. Основанием для этой мифологии является, прежде всего, вполне обоснованное представление о невозможности «понять все до конца». То есть знание об обществе, как и объективация этого знания оказывается неизбежно конечной.

В одном случае конечность, то есть эмпирическая ограниченность, такого знания фундирует общий вид «кризиса Просвещения»: мы исходили из каких-то весьма ограниченных предпосылок, которые не позволили нам просчитать последствия неких просвещенческих программ, или даже всей программы «модерна» и «Просвещения». Попросту, объективного «знания», то есть «закона», всегда больше, чем может быть просчитано или актуализировано в любой программе. Это выражается в тезисе о слепоте любого «наивно-просвещенческого» подхода, «прогрессистских устремлений», безоговорочной веры в «знание, разум и науку». «Слишком многое» оставлено «без внимания» в Просвещении, что «дало о себе знать», и за это нам приходится расплачиваться. Мифо-экономическая структура тут очевидна: стремление взять на себя слишком много объективного знания требует расплаты. В пределе, конечно, осуществляется лишь рефлексия самой этой структуры «недостаточности» (рефлексия в стиле Франкфуртской школы), нехватки знаний: объявляется, что само стремление стереть разницу между объективным знанием и нашими возможностями его освоения, то есть «Научное» стремление, как раз само является фундаментальной нехваткой, которая всегда будет заставлять нас «проигрывать» на просвещенческом пути, ведь это стремление неизбежно является формой некоторого незнания – например той стороны мира и общества, которые вообще принципиально не схватываются в научной установке, – незнания, за которое нам, естественно, придется так же – или даже более радикально – расплачиваться. Поэтому следует ограничить саму эту претензию, то есть отказаться от прогрессистского движения связывания праксиса и науки. Естественно, горизонт любого социального исследования ограничен именно этим вариантом, то есть наличием в природе общества некоего избытка законов, которые не присвоены просвещенческим движением и которые, однако, грозят расплатой (отсюда постоянные требования увеличить степень влияния на социальные и политические решения «специалистов» - например социологов – которые способны сказать, что именно следует за тем или иным политическим решением).

В другом случае та же ограниченность оказывается спасительной – она сохраняет субъекта в качестве некоего неведомого уклонения или дополнения, позволяющего бесконечно часто разрушать стремление к тотализации, то есть к полному объективированию социального закона[3]. Гуманизм восстает из пепла просто потому, что он тоже оказывается неучтенным элементом – неучтенным и неподотчетным для просвещенческой гордыни. Иными словами, хотя все, в конечном счете, идет не так как надо, если дать «этому» продлиться достаточно долго, неизбежно реализуется эффект этой неучтенности, которая разрушит системный процесс, который приводит к тотализации разума. Найдется что-то «внесистемное», что-то «событийное». Система «рушится» от одного раската субъективного смеха (общий сюжет как для «левака» Батая, так и для «консерватора» Набокова). В общем-то, это не обязательно «субъект» или гуманизм. Для критиков Просвещения совершенно не нужно идентифицировать это «нечто». Достаточно назвать его бытием – как, в принципе, и делает Уинстон Смит, говоря «у вас не получится», «всему есть предел» (на что О’Брайен может ответить только понимающей ухмылкой). Как ни странно, бытие оказывается не чем-то, что противостоит плану знания и просвещенного социального устройства (хорошо знакомого, например, по сюжетам Достоевского), а тем, что де факто демонстрирует реализацию неучтенного знания. Таким образом, действенная критика опасных вариантов Просвещения строится на невозможности осуществить реальную цензуру, отменить действие этого неучтенного знания.

В то же время если провести оценку самой критики Просвещения, можно заметить, что программа такой обычной критики или же «подвешивания» Просвещения сама требует подобной мифо-экономической структуры, отношение которой к Просвещению далеко не очевидно. Разве не наблюдаем мы в ней возвращения достаточно тривиального сюжета расплаты за «слишком многие усилия и гордыню»? Разве не видим мы в ней традиционного утверждения реальности в качестве того, что «богаче» любого ее использования (реальность как неисчерпаемый ресурс)? Разве не оказывается сама «частная мысль» и ее свобода как залог построения свободного общества лишь простым коррелятом этого «реального богатства»: в конце концов, разве не нужна частная мысль именно для роста этого богатства или же по крайней мере для его демонстрации: множество «перспектив» может открывать лишь то, что уже дано в качестве необходимого расхождения в самой реальности, расхождения, обеспечиваемого, так сказать, субстанциальной глубиной, в которую, конечно, можно проложить скважину науки, но которую вряд ли можно исчерпать[4]? Если так, если критика Просвещения связана с Просвещением некоей общей экономией, возникает впечатление, что нам остается только кружить во множестве проектов «незавершенных модернов», которые могут разве что накапливаться в качестве различных «фальсификаций», из которых и может быть сложен «корпус» реального Просвещения. Поскольку альтернатива, как кажется, – это только доведение этой экономии до точки разрыва, в которой общество теряет свою реальность, а субъект становится нечастным и всемогущим. Разве не лучше выбрать знакомый ужас «опасных последствий» Просвещения – тем более, что не выбрать его мы уже не можем, – нежели принимать всерьез невообразимый ужас «общества без реальности и без остаточного субъекта», некое «всемогущее общество», в котором невозможно нащупать коммуницирующий через субъектов остаток (или избыток) сверхбогатой реальности? Ведь именно этот ужас исчезновения общества, а вовсе не ужас «последствий Просвещения», является тем, что вызывает отвращение к Просвещению как таковому – тогда как экономия и специальный миф спасают нас от него. Но что, собственно, приводит к конструированию этого отвращения? Не открывает ли этот «подлинный» ужас чего-то большего в Просвещении, чем его необратимая «циклическая» экономия?

Итак, картина возможной критики Просвещения и противодействия его опасным последствиям несколько усложняется за счет следующих моментов:

  1. И Просвещение, и критика связывают социальную реальность как концепт с частным взглядом. Эта связь прямо противоположна догматическому введению «субъекта» как «а-социального» агента. Субъект не разрушает социальность, даже теоретически, напротив, он реализуется в общей экономии с ней – за счет того, что этот частный взгляд одновременно приостанавливает действие социальных механизмов (мы понимаем, что это только «общество»), и задает его реальность как реальность некоторых законов. Предпосылки этой экономии нуждаются в прояснении, поскольку они нетривиальны.
  2. Внимательное рассмотрение этой связи показывает, что она может «приближаться» к «непредставимому ужасу» тотального общества без частного субъекта, однако кружение в процессе просвещений и его критик не позволяет перейти предел, достигнуть стадии оруэлловского О’Брайена.
  3. Кажется, что Просвещение делает полную ставку именно на «социальную» реальность, на подход к обществу как к обществу, развернутому в различии опознающего его частного взгляда и самого «закона» общества, затем на социализм – и что этот подход неизбежно попадает в «умеренно-просвещенческую» критику («не стоит слишком уже надеяться на собственные способности»), что, однако, превращает Просвещение и всю современность в целом в большой кризис.

Критика Просвещения не только, как часто подчеркивается, ограничена тем, что связана с Просвещением своими условиями (в наиболее простом варианте: критика со стороны тех же «прав человека» возможна только в пространстве, открытом Просвещением), но и тем, что она, по существу, встраивается в определенное «развертывание Просвещения», которое, с одной стороны, оказывается вполне натуральным, а с другой – предстает как некое искомое равновесие, которое не может быть окончательным. Идеалом критики оказывается просто «умеренное» развертывание, сохранение в пределах двух ужасов. Первый, собственно ужас подчинения частного, оказывается интериоризирован, принят в качестве социального показателя, по которому можно что-то считывать. Но второй ужас в действительности является именно «реализацией» первого, выполнением самой равновесной логики (или логики сохранения частного) в предельном варианте.

Общая диспозиция социального и «частного» уже включена в ситуацию обмена, которая предполагает поддержание некоей жизнеспособности, корректируемой реальности социальности: поддержание частного взгляда важно именно потому, что он позволяет сохранять место критики, которая «корректирует» общество. Именно зазор, дистанция, свидетельствующая о «реальности» общества и обеспечивающая наличие частного, создает пространство «проектов» Просвещения и их провалов, проб и ошибок и, что еще более важно, представляют общество в качестве одновременно «избыточного» (реального) и корректируемого, уточняемого частным взглядом. Только такая дистанция, как предполагает критика и заявляемая ей социальная «онтология», позволяет обществу «просто быть» - именно в том просвещенческом режиме, в котором вообще возможно общество как особый «объект». Эта дистанция, как предполагается, - условие «социальной работы», возможности людям что-то сделать в этом обществе. И в то же время такая дистанция в самих условиях этой работы тяготеет к стиранию, к совпадению частного взгляда и общества, но не в «роботизированном» или просто «тоталитарном» обществе (сохраняющем лицемерность частного), а именно в «сверхэффективном» функционировании, в предельной гладкости реализации частного (ставшего субъектом, которому нет нужды заботиться о наличии в себе частных мыслей), в абсолютном процессинге «субъект-социума», в котором отсутствие частного отражается в отсутствии социального как избытка, оказывающегося критической преградой для тех или иных изменений. В «пределе» частное освобождается от себя, поскольку может быть и частным, и нечастным, а вовсе не скатывается до статуса «объективного», «механического»: субъектом двоемыслия является не субъект, который может «думать по-разному», а тот, который может думать и субъективно, и так, что его мышление полностью совпадает с реальностью. Этот предел («свободы») представляется «нормальному» состоянию тем, чего стоит всеми силами избегать, хотя он и вписан в условия функционирования этой нормы. Кажется, что единственный «приемлемый» вариант – это именно балансирование на краю, постоянное отталкивание от цели, поддержание себя в норме, ведь предел и патологичен, и буквально немыслим.

[1] Например, если отделить «верное Просвещение» от «искаженного» нельзя – в силу ли некоей общей, неразличенной «сущности» Просвещения, в силу ли того, что, как сказал бы Деррида, «условия возможности являются условиями невозможности»: то, что дает Просвещению его политическую силу, одновременно приводит его к гуманитарному краху.

[2] Юмористическим обыгрыванием «тоталитарного», но «лицемерного» общества (то есть сохраняющего частный взгляд и частные мысли) является один из эпизодов из «Дневников Йона Тихого» С.Лема, в котором герой проникает на заселенную роботами тоталитарную планету. Абсолютная механизированность и деспотия подрываются, однако, не тем, что отдельные роботы становятся «другими» (сюжет «Я, робот»), а просто тем, что «роботы» лицемерят, поскольку являются людьми. Правда, коммуницируют они не столько «понимающими» или «оценивающими» взглядами, сколько совместным поеданием диких ягод в придорожных кустах – ведь на электричестве они жить не могут.

[3] Пожалуй наиболее прямолинейный, рассудочный вариант уклонения от последовательной просвещенческой тотализации – это, конечно, «подпольный человек» Достоевского.

[4] Можно сказать, что наличие «частного взгляда» служит онтологическим подтверждением наличия объективного, плотного общества, не до конца прозрачного для этого взгляда: именно потому, что оно «не до конца прозрачное», «реальное», взгляд остается частным, перспективным ( перспективным в смысле углубления). Наш частный взгляд как то, что буквально является «первым для нас», демонстрирует богатство «первого по природе» общества, реализуя таким образом экономию, в которой нужно лишь сохранить равновесие, «не переходить» пределов.

 

Дата публикации: 20.11.09
Проект: Процесс

© Кралечкин Д. 2009 

Сайт |©2004-2007 Censura