Кралечкин Д.

Условия [для] конечности

Глава из неопубликованной работы "Инструмент аутентичности"

Быть – и быть чем-то – «вещи» разные, но их разницу не так-то просто описать. Метафизика имела немалое количество способов разобраться с «актом» и «сущностью», однако всех этих способов в Новое время почему-то стало не хватать. Баланс стал не сходиться. «Кантовский поворот» отметил пункт принципиальной неразрешимости – то ли философия оказалась лицом к лицу перед своим онтологическим будущим, то ли это будущее стало быстро сморщиваться, как увядшее яблоко. Метафизического мира стало буквально «не хватать» (или, что то же самое, его стало «слишком много»). И эта нехватка, проговариваясь первоначально на все том же метафизическом языке, постепенно породила чудовище «трансцендентальной онтологии» и «трансцендентальной философии», монстра, внутри которого уже можно разглядеть личинку «Онтологического Различия» - странного философского инструмента, позволяющего, якобы, различать неразличимое (бытие и сущее как мнимые синонимы) и обеспечивать суверенность философского знания. Как будет ясно в дальнейшем, этот инструмент сам нужен для того, чтобы описать необходимое и достаточное количество аутентичных инструментов, то есть инструментов, задающих наше отношение к сущему как сущему, и в пределе – инструментов «самого сущего».

Делать ситуацию

Трансцендентальная онтология (как некий несомненный оксюморон) – уже в кантовском варианте – отправлялась не от «сущности», а, скорее, от «факта» и «события», то есть не от просто «мыслимого» порядка сущностей, а от встречи или «данности» того или иного сущего. Эта данность не является просто реинтерпретацией схоластического понимания «экзистенции», поскольку она предполагает, что данность не может быть «просто дана», иными словами сама данность как раз никогда не дана – в отличие от сущего, которое дано. Данность нуждается в «сделанности», однако такая сделанность радикально отличается от акта сущности, любого само-производства, отсылающего в конечном счете к аутентичному источнику. Естественно, что исходным пунктом (и важнейшим инструментом) трансцендентальной онтологии является постоянно проблематизируемая в ней позиция «агента» данности или «агента бытия» [1], который может быть выписан весьма различными способами – но прежде всего, как «работник» (Arbeiter). Однако, этот агент не является таким же сущим, как и любое другое сущее, хотя его отличие и невозможно ввести путем метафизического определения. Главное отличие состоит в том, что именно он (или посредством него) организуется сама ситуация «фактичности», которая требует выполнения определенных условий: данность, то есть факт того, чтобы нечто было дано, возможен не всегда, причем это выражение «не всегда» помечает не эмпирическую (произвольную) разбросанность возможных условий «мира», а условие самого мира как предела данности. Если «данность» является безразличной к своим условиям, то онтология превращается в метафизику, поскольку такая данность может быть описана без отсылки к самой ситуации данности, иначе говоря понятие «безусловной данности» противоречиво. Трансцендентальная философия открыла, что описание «необходимых» условий – единственная форма философского описания данности как таковой, самой ее структуры. Структура данности отсылает к структуре опыта: данное в опыте не равно самому опыту. Расшифровать эти положения можно через несколько вводных замечаний.
Первым пунктом трансцендентальной онтологии, получившим особое развитие в интерпретации Хайдеггера [2], является представление о не-предикативном бытии. Для Канта «сущность» как realitas не равна бытию, если последнее понимать в смысле «полагания» (анализ соотношения бытия и полагания дан Кантом в «Критике чистого разума», B 625-630). Интерпретация бытия как полагания и «восприятия» (т.е. восприятие никогда не равно самому воспринятому и поэтому не может быть описано как реальный предикат) представляет вопрос для всей трансцендентальной философии. Но сразу же можно указать на то, что представление о том, что бытие предполагает некоторый «опыт», требует введения нетавтологического и неэссенциального онтико-онтологического отличия. Бытие предметов (как это ясно по постулатам эмпирического мышления («Критика чистого разума», B266-274)) задается условиями данности, которые дают возможность встретить нечто «действительное» в опыте. По сути дела, Кант открывает, что бытие сущего (у него всегда равного предмету) означает выполненность (возможную, действительную или необходимую) некоторых трансцендентальных условий, которые не могут быть выделены или узнаны по самому предмету. Ситуацию данности, встречи с объектом, нужно еще «сделать» (или она должна сделаться), и эта сделанность должна быть независимой от самих «объектов» - она требует инструментов, чтобы ее можно было сделать. Без инструмента под названием «трансцендентальные формы восприятия», мы, например, никогда не имели бы «объекта». Несомненно, что и метафизика предполагала «выполнение» определенных условий, затребованных для того, чтобы сущее было сущим, но в ее варианте эти условия в пределе становятся эквивалентными некоторому сущему (либо той же самой вещи, предмету, либо высшему сущему, источнику и «архе»). «Трансцендентальное» в онтологической интерпретации как раз и означает необходимость введения условий «присутствия», которые сами уже не могут быть просто инстанциями присутствия, не могут присутствовать. Инструменты аутентичного выпадают из плана присутствия. Именно поэтому Кантом не ставится вопроса о «бытии» собственно трансцендентального механизма. То есть не имеет значения, где и как существуют сами условия или, тем более, трансцендентальный аппарат.

Вопрос о бытии и его связи с опытом становится для Канта центрирующим: именно он приводит к трансформации (и установлению) онтологического различия как различия сущего и условий сущего, причем выполнение этих условий ограничено, так что кантовская теория конечности оказывается пунктом проблематизации для всей последующей онтологии [3]. «Ограничительный» момент трансцендентальной теории конечности предполагает несостоятельность метафизики как учения о бытии как Боге, то есть онтотеологии. На тех же основаниях онтология после Канта не может осуществляться в качестве «наивного» «описания мира», поскольку способ данности «мира» остается проблематичным: мир не может быть дан так же, как все, что «в мире». В трансцендентальной философии Канта подорван не только принцип универсального описания мира «сущностей», но и принцип «единства» как ведущий момент самой сущности: единство достигается неким всегда-уже-наличествующим-синтезом [4], онтологическую форму которого и исследует, согласно интерпретации Хайдеггера [5], Кант, задаваясь вопросом о синтетических суждениях априори. Посткантовская философия – даже в тех моментах, в которых она пытается реализовать проект метафизики как таковой – уже не является метафизикой сущности. Так, система Гегеля выглядит как одновременно расширение антиметафизической критики [6], и как ее закрытие внутри наиболее мощного метафизического – т.е. спекулятивного – проекта. Тезис о бытии как полагании, выполняющемся изнутри трансцендентальной логики, позволяет Гегелю перейти к тотализации этой логики и отказу от «внешнего» – эмпирически данного, которое, с точки зрения диалектики, представляется просто догматическим остатком. В этом смысле в спекулятивной логике намечается повторное снятие онтологического различия, но само снятие теперь проводится уже «сверху» – трансцендентальные условия сами становятся сущим, истинно-сущим, которое не оставляет места ничему другому, то есть они уже не выступают в качестве «сверх-сущего», всегда подозрительного в силу «обращенной» analogia entis (при этом «бытие» становится просто наиболее бедной по своему содержанию категорией – в соответствии с «Наукой логики»). Логика развития инструмента поглощает все остальное. Это превращение поддерживается тезисом о необходимом единстве спекулятивной логики, которая направляется в сторону своего тотального единства и единственности, в действительности при этом не имея ничего общего с метафизическим единством, будучи обеспечена синтетическим механизмом. Но, в то же время, методологически спекулятивная логика возвращает ситуацию, которая принципиально отличается от кантовской позиции «конечной», то есть «критической» онтологии [7].

Феноменология vs. Хайдеггер, или Эйдетика vs. бытие как способ поставить условия

Фундаментальная онтология М. Хайдеггера открыто заявляет о необходимости построения научной онтологии как трансцендентальной науки [8], поддерживая и видоизменяя интерпретацию «трансцендентального», данную Кантом. Отношение фундаментальной онтологии как трансцендентальной темпоральной науки к феноменологии было много раз исследовано (например, Херманом [9] и Гадамером [10]). В целом, стоит заметить, что гуссерлевская феноменология колеблется между эйдетическим заданием онтологии [11], требующим отказа от кантовского понятия «аффицирования» и от темы, и проблемой неустранимой не-принадлежности ноэмы сознанию [12]. Отношение феноменологической философии к кантовскому открытию онтологической проблематики выглядит консервацией и устранением самой онтологии [13] – в совершенно консервативном смысле «нечувствительности» к проблеме «непредикативности» бытия. Интенционально определенное сознание задает свое собственное «внешнее» – то есть бытие как таковое, причем предполагается, что его ресурсов будет вполне достаточно для описания качеств этого бытия. Бытие предметностей задается теперь уже не как «условия» предметностей, которые в трансцендентализме Канта предполагали свое собственное выполнение в виде категориального синтеза, а как либо «бытийное полагание» (то есть особое качество интенциональных актов), либо же как данное в категориальном созерцании [14]. Предметность предмета первична по отношению к нему, но она является его собственным смыслом, самой содержательной феноменальностью феномена. В то же время феноменология не совпадает с рациональной онтологией в силу своей привязки к опыту сознания – опыт, даже не являясь опытом бытия (последнее не является «проблемой» такого опыта), ограничивает построение мира «сущностей». В этом отношении «трансцендентальное» феноменологии само оказывается «чистым» источником, который наделяет смыслом любую предметность, а вовсе не организует синтетическую ситуацию конечности или «аффицирования». Феноменологический субъект существует в большом пространстве сознания, беспредельного опыта, в котором его собственная ограниченность значит не более, чем ограниченность любого исследователя. В конечном счете, феноменология стремится отменить «инструментализм» Канта, предполагая, что в сознании можно обрести тот самый источник, данный полностью и неопосредованно, который как будто отменила критика. По сути, поздние работы Гуссерля направлены на то, чтобы ввести тему инструмента (и науки) как вторичную по отношению к трансцендентальному (то есть эйдетически-определяющему) опыту, в котором конституирование неизбежно приравнивается к продуцированию, определению исходя из и на основе источника.

Вопрос Хайдеггера по поводу интенциональности как основной структуры – это вопрос о бытии интенциональности [15]. Но это не вопрос собственно «существования» интенциональности или сознания. Хайдеггер показывает: выделение абсолютного сознания в качестве преимущественного региона конституирования предметностей неявно руководствуется онтологическими предпочтениями, но не прописывает их и не говорит о том, является ли в самом деле «сознание» определенным регионом, или же сама его региональность задает всю возможную сферу истолкования смысла бытия сущего (отсюда и вопрос региональной vs. фундаментальной онтологии). Без учета неуловимой инстанции бытия («неуловимой» потому, что в действительности она оказывается сколь внешней, столь и внутренней по отношению к интенциональности и, следовательно, к любой сфере знания) невозможно сохранить главный принцип феноменологии, требующий предельного прояснения посылок собственной работы. Хайдеггер предполагает, что выяснение этих посылок закрывает первенство гносеологической проблематики, поддержанное в феноменологии [16] - или делает ее «не первой». Бытие интенциональности должно быть определено (и стать предметом онтологии) как «предшествующее» отношениям познания, то есть Хайдеггер пытается вернуться к ситуации «встречи» сущего и понимания его бытия, отодвигаясь как бы на один шаг назад от проекта Канта как проекта обоснования наук – и попадая в весьма непростую ситуацию, где радикализм хайдеггеровского «прагматизма» всегда может столкнуться со своей тенью – эссенциализмом нового типа, погружением в саму историю бытия. Хайдеггер принимает посылку о принципиальном отличии сущего, которым мы являемся, Dasein, от любого иного сущего и описывает его фундаментальную онтологическую конституцию как бытие-в-мире [17]. Этот анализ выполняет по отношению к понятию «интенциональности» де(рекон)струирующую роль в том смысле, что он пытается показать фундированность интенциональности в онтологическом отношении такого сущего, которое не может быть описано как сущность. Dasein существует всегда «вне себя», то есть бытие-в-мире предполагает сущностную трансценденцию Dasein, его изначальное бытие с подручным (Zuhandene), наличным (Vorhandene) и другим Dasein (структура Mitsein). Хайдеггер считает, что именно понимание трансценденции как основополагающей структуры Dasein позволяет вернуться к вопросу Канта о бытии [18] и рассмотреть возможность онтологии как трансцендентальной науки (трансцендентальное исследование выявляет условия и структуры трансценденции Dasein). Анализ Хайдеггера [19] показывает, что особый характер «преступания», присущий Dasein, возможен благодаря экстатическому характеру времени, что и позволяет соотнести темпоральность как «горизонтальный» момент времени с теорией трансцендентального схематизма и с понятием трансцендентальной способности воображения у Канта [20].

Критическое содержание фундаментальной онтологии включает в себя: а) выявление времени как горизонта понимания бытия (и, соответственно, определения собственной области онтологии как темпоральной науки [21]) – в таком горизонте любое метафизическое понимание бытия как «первичного» основания или вневременного акта (а также как «всегда-уже-данного») оказывается деструктурированным [22]; b) изначальную интерпретацию времени как структуры Dasein (структурирующей его как заботу о бытии); c) де(рекон)струкцию классической онтологии природы и онтологии присутствия (наличия); d) представление о бытии как «наброске» онтологических отношений (Verhaltungen – т.е. и «форм поведения») Dasein. Dasein изначально относится к сущему в темпоральном контексте, который делает возможным реализацию его основного определения как сущего, которое заботится о самом себе (существует «ради себя»). Временные отношения структурируют любые отношения с сущим, то есть такие отношения (в пределе – экстазисы) как раз и задают онтологическое различие бытия и сущего (Хайдеггер, естественно, признает, что есть сущее, которое не зависит в своем бытии от Dasein, т.е. фундаментальная онтология не содержит в себе никакой мистики «открытия бытия» через «человека», просто бытие такого несоразмерного Dasein сущего может быть выявлено только в горизонте экзистенции, в мире) [23]. В этом отношении Хайдеггер показывает, что классическая онтология (со всеми ее ведущими категориями, например, различием формы и материи, сущности и существования) должна быть понята в контексте онтологической роли Dasein. Экзистенциальный анализ не только выявляет исток понятий сущности и существования (так же, как и равенства бытия и действительности, actualitas), но и стремится объяснить привязанность онтологии к теме присутствия. Присутствие как наличное, то, при чем удерживается Dasein и философия, фундировано в «презенции» как горизонте «настояния», удержания, то есть одного из временных экстазисов. Поскольку Dasein изначально понимает себя как бытие-в-мире, то есть понимает себя из вещей, ему свойственно впадать в такое понимание себя, в котором «настоящее» (в тривиальной трактовке времени и в трактовке бытия как наличного) выступает на передний план, заслоняющий саму экзистенцию [24]: само «выступание» наличного возможно только в изначальной структуре трансценденции, но Dasein равноизначально существует в забвении себя, в неподлинном понимании, которое и обеспечивает привилегию присутствия. Эта привилегия не равна «ложной» привилегии объекта над субъектом (как это могло бы оказаться, к примеру, в марксистском анализе труда рабочего), она обоснована тем, что Dasein и заботится о себе, и стремится отказаться от себя и своей заботы в особой – неподлинной – форме заботы (это забота, которая стремится стать без-заботной, утвердить себя в некоем настоящем, которое старается забыть не только о прошлом, но и о будущем, то есть о самой структуре заботы и времени, как постоянном выходе-вовне-самого-себя и набрасывании себя вовне. Этот пример показывает, как Хайдеггер осуществляет ведущий для современной онтологии ход – основные положения классической онтологии представляются в виде некоторых интерпретаций, которые сами должны быть проинтерпретированы в принципиально недоступном прежней онтологии горизонте, который делает эти положения возможными и, в то же время, закрывает их исток, их онтологическую привилегию. Структура такого хода, повторяясь и в деконструкции, оказывается и источником силы, и проблемой «трансцендентального» онтологического различия (или различия условий и сущего).

Здесь важно указать, что это достаточно стандартное изложение концепции Хайдеггера необходимо для подчеркивания следующего момента: сама необходимость такой «реинтепретации» классических терминов метафизики, то есть их де(ре)контрукции, пусть являясь и не «первой» задачей Хайдеггера, указывает на введение концепта аутентичного инструмента, инструмента, опосредующего любое «восприятие» «метафизики» (не столько как науки, сколько как самого метафизического порядка) – но введен он так, что не может не породить огромного количества проблем, которые касаются, в том числе самого статуса Dasein – инструмента онтологии и владельца этих инструментов. Онтологическое различие вводит аутентичный инструментарий так, что на его место может попасть и сам Dasein, и, с другой стороны, количество и функция таких инструментов оказывается все время под вопросом. Отчасти эти проблемы попробовала решить, обозначив их в более чем явном виде, деконструкция.

Деконструкция: проект еще одной «трансцендентальной» науки

Деконструкция может быть прямо рассмотрена как вариант (квази)трансцендентальной онтологии именно потому, что во многом ее содержание (возможно, отличающееся от «практики») представимо как проект онтологического «фундирования», отличный от хайдеггеровского, но выстраиваемый по весьма близким правилам [25]. При этом, как и Хайдеггер, деконструкция стремится освободиться от самого понятия «бытия» как нерелевантного собственной работе [26]. Если традиционная (метафизическая) онтология как онтотеология и логика присутствия исходит из вопроса «что это», то деконструкция стремится обнаружить «нечто», что приостанавливает этот основной вопрос философии [27]. Но можно показать, что именно в этом пункте (отказа от логики сущности) деконструкция принимает все основные выводы фундаментальной онтологии, но подвергает их весьма существенным трансформациям, которые значимы именно в плане оформления трансцендентального понятия бытия как условия/инструмента. Если «критика присутствия», реализуемая в фундаментальной онтологии, зависит от самой конституции онтологического различия, задаваемой темпоральной структурой Dasein, то выписывание плана онтологических условий как «письма», «следа» или «различения» в деконструкции направлено на устранение самой проблемы бытия, поскольку последнее в ее контексте всегда приравнивается «присутствию».

Анализ ряда текстов (например, «L'?tre ecrit» [«Написанное бытие» и, одновременно, «Бытие пишет»] в «О грамматологии», «Ousia и gramme» в «Краях философии») деконструкции Деррида показывает, что ее общий ход («производная» вторичная инстанция – письмо, знак, след, зависимая от инстанции присутствия, в действительности доказывает необходимость более обобщенной структуры, которая неизбежно стирает привилегии присутствия) в своем критическом режиме направлен на «присутствие» как, прежде всего, привилегию означаемого (и, как легко заметить, трансцендентальное в феноменологическом смысле). Это вовсе не значит, что Деррида исходит из некоей «лингвистической» критики онтологии (для понимания этого пункта достаточно сравнить позиции Э. Бенвениста [28] и Деррида [29] ). Хайдеггеровская деструкция понятия «присутствия» исходила из изначальной вписанности любой инстанции присутствия в структуру онтологических отношений, то есть в структуру темпорального наброска как инструментально-прагматического горизонта определения самого сущего. Деконструкция же обнаруживает «фундирующий» по отношению к интенциональности «слой» не в «онтологических отношениях» агента бытия – Dasein, а в обобщенной работе «различения», связанной с генерализацией и деструкцией классического понятия знака. Метафизика (таково ее определение, задаваемое деконструкцией) полагает бытие как то, что есть вне или помимо знака, но сам знак (его понятие) существует только в таком предположении. Знак может поэтому выполняться и поддерживаться только при условии конечного обнаружения «трансцендентального означаемого». Термин «трансцендентальное» в данном случае употребляется не в смысле «трансцендентального условия», отличенного от набора эмпирических данностей и дающего этим данностям место и время, то есть саму возможность осуществиться в качестве данностей (возможность «быть»), а в смысле, задаваемом использованием данного термина в средневековой философии [30].

Поскольку одна из задач деконструкции может быть представлена как критика трансцендентального означаемого (то есть критика возможности выделения инстанции, независимой от какого бы то ни было процесса означивания и предшествующей такому процессу), она одновременно оказывается и критикой «трансцендентального» существования, то есть существования, которое может управлять некоторой системой, оставаясь вне ее самой. Для радикальной критики понятия «трансцендентального означаемого» необходимо одновременно продлить и деструктурировать саму логику знака [31]. Знак оказывается деконструктивным понятием по преимуществу – он всецело покоится и питается метафизическими ресурсами, ведь он всегда оставался подчиненным «инструментом» для передачи «данного в источнике», и в то же время он способен обыграть метафизические постулаты на их собственном поле, пожертвовав при этом своей собственной структурой и своей собственной когеренцией [32]. Деконструкция знака направляется не в сторону «трансцендентального означаемого», а наоборот – в сторону имманентного процесса означивания, в котором никакому трансцендентальному означаемому уже не найдется места. Деконструирующий ход начинается с констатации внутренней противоречивости знака – знак утверждается как взаимозависимость означаемого и означающего (нет одного без другого) и в то же время означаемое выносится в привилегированную позицию, когда оно утверждается в качестве «означаемого» без знака, то есть «уже или еще не означаемого». Несомненно, что при рассмотрении неких конкретных знаковых ситуаций легко представить «нечто», существующее без означающего, но оно, естественно, не будет и каким-то означаемым. Вопрос деконструкции остается в том, насколько любой онтологический элемент так или иначе вписан в некоторую структуру значения и насколько такая структура сама может быть выписана. Заключение «нет означаемого без означающего» подрывает саму иерархизированную структуру знака, то есть знак должен быть обобщен до процесса сигнификации, в котором любое означаемое может выполнять функции означающего, то есть инстанция означающего становится в некотором – непрямом – смысле доминирующей. Но если даже «зачеркнутая», «raturée», структура знака в своем обобщенном виде (как différance) не подразумевает существование какого бы то ни было «трансцендентального» означаемого (ведь она только и способна дать ему место), так остается не проясненный в самой деконструкции вопрос – насколько сама обобщенная структура знака выглядит «обобщенной», то есть может ли она быть восстановлена в любых онтологических и «эпистемологических» контекстах (если только не прибегать к чисто словесным оборотам – «нет контекста без текста»)? Иначе говоря, не становится ли деконструктивистское заключение слишком общим именно при посылке своей онтологической необходимости?

Для первого наброска неизбежности структурации деконструкции в качестве (квази)трансцендентальной программу полезно вкратце наметить анализ соотношения «теории» différance с понятием трансцендентальной онтологии. Выявление такого соотношения позволяет в конечном счете выявить набор проблем любой трансцендентальной онтологии, являющийся отправным для определения проблем «аутентичного инструмента».

1. Можно показать, что линия трансцендентального истолкования бытия, связанная с понятием «агента бытия» (или Dasein), непосредственно поддерживается деконструкцией. Это движение обеспечено возможностью перехода от интенциональности к временности и обобщенной структуре différance. Сходство с фундаментальным заданием онтологии уже в том, что «непосредственный» опыт интенциональности нарушается тем, что сама интенциональность фундирована темпоральными структурами, то есть изначальной «внешностью» временных экстазисов [33]. Непосредственно (из самого опыта сознания) «заметить» темпоральную фундированность сознания невозможно, она не может быть «презентирована». Само отношение фундирования выстраивается не как логическое основание, а как отношение «априорности», восходящей к философскому использованию греческого глагола akoloutheo [34]: отношение к бытию как данному и присутствующему невозможно без реализации некоторых механизмов, которые сами принципиально не могут присутствовать. Деррида предпринимает параллельную хайдеггеровской попытку отыскать исходный фундирующий элемент (стихию) интенциональности (прежде всего в работах о Гуссерле ), каковым и оказывается différance (или письмо, дополнение, фармакон и т.д. – само существование такой цепочки имеет нередуцируемый характер [35]. Знак как «знак чего-то» является фундирующим для сознания как «сознания чего-то», хотя в горизонте «самоприсутствия сознания» знак является всегда чем-то вторичным, производным. Деррида понимает, что знак не может быть «фундаментом» в классическом смысле, поэтому возникает ситуация бесконечной деконструкции как зачеркивания метафизических определений (или их фантомов) и утверждения самой обобщенной структуры «следа». Последняя не может быть редуцирована именно потому, что ее устранение для Деррида равняется возвращению «простого», неинтепретированного присутствия, присутствия, не «обусловленного» инструментом письма.

2. Деконструкция дает в своем критическом действии обобщенное понятие метафизической онтологии – охватывающее исторический период от Платона до феноменологии, структурализма и шизоанализа. Единственный признак общности – это принцип присутствия, которые выполняется и в натуральных онтологиях, и в региональных, и в фундаментальной онтологии (последнее представляет отдельную проблему). Деррида стремится показать, что реальное концептуальное действие философии невозможно без постоянной постановки принципа присутствия под вопрос, то есть этот принцип является оспоренным в самой онтологии, подвергающейся таким образом автодеструкции (демонстрация такого процесса и называется деконструкцией – например, онтология Руссо, декларативно предполагающая возможность выделения некоего нетронутого и не подверженного разложению начала, присутствия природы, в действительности всегда показывает необходимость «дополнения/нарушения начала», которое может быть началом только в том случае, если оно вписано в некоторую систему различий – например, природы и культуры, в которой началу всегда не хватает самого себя). Те элементы, которые в традиционной онтологии выступают в качестве вторичных (означающее, дополнение, письмо) в деконструкции не наделяются «обращенной» привилегией, а, скорее, оказываются показателями работы более общей онтологической логики, которая предполагает необходимость удвоения означаемого в означающем, подлинника в копии, голоса в письме и т.д. Таким образом, методология деконструкции слагается из нескольких последовательных действий: на первом этапе в философской концепции, выделяющей те или иные инстанции присутствия, обнаруживаются «эмпирические», производные, незначащие элементы, всегда подчиненные метафизическому началу (например, текст подчинен понятию). На втором этапе доказывается, что подчинение никогда не бывает полным, более того, «эмпирические остатки» присутствия всегда «затрагивают» (entament) привилегированное присутствие. Поскольку онтологически выделенные инстанции не могут проконтролировать все поле значений или все поле сущего, оказывается, что именно некие «наиболее легкие» элементы играют преимущественную роль в онтологическом исследовании. «Подчиненные» элементы сами не становятся новой инстанцией присутствия (иначе деконструкцию можно было бы представить в виде диалектики), а отсылают к онтологической игре, в которой «эмпирические» моменты становятся «господствующими без господства» (суверенность). Деррида постоянно доказывает, что «различение» или «письмо» не являются некоей «сублимированной» формой присутствия, начала, «источника», то есть они, по его мысли, принципиально выходят за пределы философии (и даже негативной теологии) [36]. Однако, вопрос о присутствии еще не решает проблемы деконструкции как движения к некоторой онтологической игре, помещающей в себя все остальные игры (таково значение тезиса о том, нет ничего вне текста или нет того, что можно было бы назвать внетекстовым – «il n'y a pas de hors-texte» [37]). Другими словами, сам ход деконструкции предполагает сохранение онтологического различия, которое берется под подозрение лишь потому, что внутри такого различия возникает эффект метафизического присутствия самого бытия (бытие представляется в качестве смысла, задающего смысл любого сущего). Онтологическое различие (концепция которого в трансформированном виде сохраняется в логике différance) свидетельствует о том, что работа различения, выведенная из подчинения бытию как смыслу, сама становится условием того, чтобы сущее было сущим. Однако, такое условие уже не может быть напрямую уподоблено трансцендентальным условиям «познания».

3. Трансцендентальность работы различения опознается по нескольким параметрам. Во-первых, она задает смысл любого сущего, постоянно выходя к пределам этого смысла, то есть, если различение и задает «нечто, называемое сущим», то само оно не может быть представлено в качестве некоего сущего, сверхсущего или смысла сущего. Метафизические инстанции присутствия вписаны в некоторую неподвластную им структуру, но такое развенчание метафизики еще не составляет ядра деконструктивистской критики, поскольку оно могло бы выполняться и в структурализме. Главное открытие деконструкции состоит в том, что сама структура не является «базовой», то есть за ней не скрывается какого-то ее принципа или смысла, устойчивого способа организации. Деррида постулирует необходимо динамический и экономический характер différance как активно-пассивного процесса различения, то есть само различение, устанавливающее те или иные структуры, само не может быть определено изнутри структурных оппозиций. Работа différance опознается по таким элементам как «фармакон» или «дополнение», которые по отношению к структуре представляются и как ее реализация, и как ее отмена. Невозможность метафизического присутствия оказывается эквивалентной невозможности его концептуализации. Но этим дело не исчерпывается, поскольку тезис деконструкции распространяется не только на философские теории и понятия. По сути, дела он является онтологическим тезисом, имеющим трансцендентальную природу, если под «трансцендентальным» мы понимаем способ такого проведения онтологического различия, в котором один его элемент всегда оказывается неким «условием» сущего как такового. В деконструкции таким условием как раз и становится «пра-письмо», которое не может пониматься в смысле какой-то частной, эмпирической или регионально-онтологической инстанции. Таким образом, деконструкция, начиная с «эмпирических» элементов, совершает обязательное трансцендентальное обращение, без которого она была бы не в состоянии высказаться о «невозможности присутствия». Трансцендентальный характер особенно ярко подтверждается в тех пунктах, в которых деконструкция открыто претендует на то, чтобы выписать некоторую онтологическую игру, которая, не будучи логикой присутствия, сама задает все ее «эффекты». Так, в отношении с Гегелем деконструкция принуждена пользоваться весьма близкой техникой концептуализации различия, которая, однако, не может подразумевать снятия, поскольку работа снятия всегда является работой смысла, более того, она вообще эквивалентна смыслу. Деррида стремится обнаружить пункты провала гегелевской диалектики [38], сохранив принцип необходимого различия и несамотождественности любого присутствия (в этом смысле он говорит о том, что в деконструкции различие никогда не сводимо к противоречию, в отличие от гегелевской системы). Но найденные провалы диалектики (например, безработная негативность, описанная Батаем [39]) не остаются просто «краем» диалектики, ее слепым пятном. Напротив, такое слепое пятно помещает в себя всю диалектику, оказываясь ее краем в смысле «местности» [40]. Именно этот момент «обращения» слепого пятна можно назвать в данном случае трансцендентальным, поскольку он требует, чтобы определенный способ ведения онтологической игры или игры различения стал ведущим для любой онтологии – то есть «условия» неизбежно сближаются с условием конституирования и с истоком.

Трансцендентальный характер деконструкции не представляется неким «эффектом» интерпретации – он вписан в само ее действие, которое только при такой собственной конституции может приводить к выводам, которые обычно и полагаются в качестве самопрезентации деконструкции. Трансцендентальная работа письма или различения всегда идет как (1) поддержание онтологического различия (в форме различия декларации/дескрипции), (2) динамическая и экономическая работа различения-синтеза, в силу которой ни одна из инстанций присутствия не может претендовать на конечную автономию, (3) ускользание самого различения от любых онтических определений, (4) трансгрессия любого бытия как смысла бытия, (5) замыкание любого онтологического распределения в «среде» (milieu) различения [41] (в крае «слепого пятна» [42], пространстве «хоры» и т.п.).

Итерабельность: самый аутентичный инструмент

Отсылки Деррида к разнообразным способам задания необходимых условий, выписанным в разных контекстах, и, тем более, постоянно уклоняющихся от генерализации, хотя и требующих ее, способны затемнить основной ход деконструкции, а именно – обнаружение того, что любой источник требует реализации некоей инструментальной работы, экономии, которые одновременно накладывают на него ограничения, то есть он уже не может быть полновластным источником.

Генерализуемым инструментом аутентичности становится «итерабельность» или «письмо». В наиболее простом виде она демонстрируется на примере «копии и оригинала» или механизма «мимезиса». Оригинал, исток, структурно существует тогда и только тогда, когда он уже «затронут», «поврежден» процессом копирования, удвоения, повторения – этот процесс оказывается, с одной стороны, тем инструментом, который буквально «создает» оригинал в качестве оригинала, а с другой – вносит возможность его искажения, утраты. Отсюда тезис о «невозможности» «внетекстуального существования» - имеется в виду не столько текст как письмо, сколько обобщение письма до структуры итерабельности. Последняя отправляется от «знака» как инструмента, который, вместо того, чтобы «служить» источнику или референту, в конечном счете сам делает его возможным, хотя и не «создает» в теологическом или метафизическом смысле. Трансцендентальная логика достигает здесь своего завершения, поскольку Деррида отказывается от понимания генерализированного инструмента итерабельности в качестве нового источника, собственно «трансцендентального».

Как показывает дискуссия Деррида-Серла [43], работа аутентичных инструментов распространяется далеко не только на «источник» в классическом метафизическом смысле слова, на «идеальность», которая, как было показано уже в первых работах Деррида, требует «повторения» и означивания просто чтобы существовать в качестве идеальности. Деконструкция предполагает, что структура итерабельности может быть обнаружена в любом месте «видимого» наличия инстанции присутствия, например в «событии» перформатива. Итерабельность обеспечивает саму «событийность» события (например, перформатив не может быть осуществлен, если он уже не вписан в определенную традицию «повторения», некий код перформатива, который, делая его возможным – посредством, скажем, произнесения классических перформативов вроде «я клянусь» – в то же время делает возможным и «провал» перформатива или его «неверное использование» - в простом цитировании, в насмешке и прочих «искажениях»). Событие, как важнейший метафизический фигурант, оказывается не тем, что предполагается трансцендентальной логикой в качестве «факта» или «встречи», а тем, что заранее опосредовано инструментом повторения. Итерабельность, как «логика оригинала», распространяется через любые поры метафизических теорий – восстановление ее действия, то есть собственно «инструментального» слоя, который уже не подотчетен никакой онтологии, и есть задача деконструкции, которая успешно реализуется в самых разных ситуациях. Любые претензии на чистое присутствие, как бы они не реализовались, обнаруживают зависимость от гиперлогики инструмента, - причем в совершенно различных текстуальных средах – от Арто до Беньямина и Остина. Оригинал и событие не могут существовать без письма и повторения, но последние не могут быть просто новым оригиналом и событием. Логика инструмента такова, что его, в пределе, нельзя принять ни за arche, ни за telos.

Моментом, который еще неоднократно окажется важным, является то, что, несомненно, выписывая в итерабельность в качестве инструмента (или инструментария), необходимого для задания любого присутствия, Деррида в то же время не указывает на нее как на особую технику или даже инструмент (естественно, инструментальные коннотации «знака» всегда остаются достаточно четкими). Более того, деконструкция постоянно уклоняется от собственного технического определения, именно потому, что технику якобы слишком легко обналичить, представить в качестве производящего присутствия. Инструментальность, пусть и предельно обобщенная, остается в виде некоего свода условий, даже «закона», который предстоит выполнить любому претенденту на аутентичность. Невозможно обеспечить оригинал оригинальностью, не поставив его под опасность искажения: деконструкция, фактически, обеспечивает каждую инстанцию присутствия сводом «технических» правил, от которых она хотела бы отказаться – но не может. Эта невозможность как раз и была, по версии Деррида, затемнена в метафизике.

Следует также отметить обязательное воздействие итерабельности на собственно «теорию». Как подчеркивает Родольф Гаше [44], Деррида извлекает теорию «итерабельности» как продолжение теории речевых актов, но показывая, что, по сути, сама теория речевых актов покоилась на собственном ограничении, невозможности принять все свои выводы, «продолжиться» в деконструкции. «Итерабельность» тоже может быть прочитана в качестве «перформатива», однако этот совсем другой перформатив – перформатив, обеспечивающий событийность перформатива-события. Вписываясь в логику «трансцендентальных» условий, исходный перформатив в конечном счете меняет свой смысл, то есть теряет те нормативные черты, которые были значимы для Остина и Серла. Если невозможен «чистый» перформатив, невозможна и их теория.

В дальнейшем вопрос «аутентичного инструмента» будет сводится к возможности самой его генерализации и к тем ее способам, которые были осуществлены, приводя ко многим парадоксальным последствиям. Если в деконструкции мы снова принуждены различать план онтического (которым стала сама метафизика) и план условий, которые затребованы для выполнения первого плана, возникает вопрос, насколько само это различие инструментально – и что нужно для генерализации его в определенной форме. Иначе говоря, центральным для меня станет вопрос «большого», «общего», универсального инструмента, некоего «паспарту», позволяющего проводить трансцендентальное включение. Для введения этого вопроса, однако, сначала необходимо показать, с какими проблемами сталкивается любая попытка провести онтологическое различие, то есть различие «аутентичного инструмента» и «аутентики».

Дата публикации: 03.06.09
Проект: Библиотека форм

© Кралечкин Д. 2009